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Ausgabe:

Oktober/2023

Spalte:

915-929

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Wrogemann, Henning

Titel/Untertitel:

Theologie der Mission – Quo vadis?
Werkstattbericht mit besonderem Augenmerk auf Kontexte Mitteleuropas

Wer sich für das Thema Missionstheologie interessiert, wird anhand von Forschungsberichten der letzten Dekaden einiges Material an die Hand bekommen.1 Zu den durch monographische Werke bekannten Namen der Jahrzehnte vor der Jahrtausendwende zählen, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, Hans-Werner Gensichen2, Peter Beyerhaus3, Karl Müller4, Horst Rzepkowski5, Hermann Brand6, Nils-Peter Moritzen7, Theo Ahrens8, Heinrich Balz9 und natürlich Theo Sundermeier10. Bis zur Wende zum 21. Jh. lassen sich damit seitens etlicher Lehrstuhlinhaber des Faches regelmäßig Werke mit dem Titel Mission und/oder Missionstheologie finden. Allerdings scheint dieser Trend seither merklich abzunehmen.

Gegenwärtige Inhaber/innen einer Professur für Missionswissenschaft und/oder Interkulturelle Theologie scheinen sich von missionstheologischen Fragestellungen weitgehend verabschiedet zu haben. Unter dem Gesichtspunkt der Freiheit von Forschung und Lehre ist das zunächst einmal schlicht zu konstatieren, da niemand dazu genötigt werden kann, sich für eine bestimmte Thematik erwärmen zu müssen. Für das Fach selbst jedoch wirft dieser Befund Fragen auf. Ist die Ära der Missionstheologie vorbei? Was könnten Gründe dafür sein, dass die Thematik derzeit marginalisiert erscheint? Welche Neuansätze sind zu beobachten?

Die folgenden Ausführungen sind als Werkstattbericht zu verstehen, als work in progress, was bedeutet, dass nicht der Anspruch vertreten wird, es handele sich um eine umfassende Gesamtschau. Es sollen jedoch einige Trends sichtbar gemacht und Hintergründe beleuchtet werden.

I Missionstheologische Anfragen



1. Ist die Ära der Missionstheologie vorbei?



Der inzwischen emeritierte Hamburger Professor für Missions-, Ökumene- und Religionswissenschaft, Ulrich Dehn, sieht das Thema Missionstheologie offensichtlich als überholt an, wenn er ein Kapitel seines Buches »Weltweite Christenheit« (2013) mit »Missions- theologie: Historischer Rückblick und letzte Ausläufer« überschreibt.11 Dehn stellt heraus: »Auch biblische Herleitungen […] reichen nicht aus, auch heute noch unter unseren völlig anderen Bedingungen evangelisatorisch-missionarisches Handeln der Kirche oder christlicher Organisationen zu begründen, als habe es keine Christentumsgeschichte der letzten beiden Jahrtausende und keine Pluralisierung und Interaktionen der religiösen Kontexte und Lebenswelten gegeben. Es gibt weitere mögliche Begründungszusammenhänge, sei es kultur- oder zivilisationskritischer Art oder […] sozio-ökonomischer Art, die ins Feld geführt werden könnten.«12 Diese Positionierung überrascht in mehrfacher Hinsicht.

Zunächst ist unbestritten, dass missionstheologische Reflexionen natürlich eine möglichst genaue Analyse verschiedener Kontexte und geschichtlicher Zusammenhänge erfordern. Weshalb dies jedoch gegen »biblische Herleitungen« sprechen sollte, bleibt dunkel. Welcher Art von Missionstheologie wird hier beschieden, dass es nur noch letzte Ausläufer gebe, bevor es dann zu einem Ende einer solchen Missionstheologie komme?13

Ein Körnchen Wahrheit in der Wahrnehmung von Dehn mag darin bestehen, dass in der Tat der Markt für missionstheologische Reflexionen innerhalb des deutschsprachigen Raumes merklich abgenommen hat. Salopp gesprochen ist dieser Reflexion das Hinterland abhanden gekommen. Konkret: Noch um das Jahr 2000 arbeiteten etwa 150 sogenannte ökumenisch-missionarische Mitarbeitende von landeskirchlichen Missionswerken in Partnerkirchen insbesondere in Ländern Afrikas, Asiens und Lateinamerikas, während es gegenwärtig nur noch etwa ein Dutzend sein dürften.14 Mit dem Wegfall der mit diesen Personen und ihren Familien verbundenen Netzwerken und gemeindlichen Unterstützergruppen wurde auch das Feld missionstheologischer Reflexion merklich ausgedünnt. Auch die Zahl potentieller Promovierender im Bereich der Missionstheologie nahm damit deutlich ab.

Gleichzeitig jedoch, und dies ist die zweite Beobachtung, hat es seit den 1980er Jahren durchaus intensive missionstheologische Diskussionen in Deutschland gegeben. Es wurden Daten erhoben und umfangreiche religionssoziologische Analysen vorgenommen.15 Bei abnehmenden Ressourcen wurden seither – wie allgemein bekannt – Kirchenkreise reduziert, Gemeinden fusioniert, Kooperationen ausgebaut, aber auch viele Arbeitsgebiete geschlossen. Der Fokus der Reflexion lag und liegt dabei meist auf den komplexen Zusammenhängen von Volkskirche und ihren verschiedenen Ebenen16, der Weitergabe von Beispielen von good practice18 oder der Konzentration auf bestimmte Formen von Kirche, etwa als Ortsgemeinde.18

Es hat eine Fülle von Initiativen gegeben, die von Modellen des missionarischen, diakonischen oder ökumenischen Gemeindeaufbaus in den 1980er Jahren19 über Gemeindeentwicklung und Unternehmensberatung in den 1990er Jahren bis hin zur Kirchentheorie und Gemeindeberatung der 2000er Jahre reichen.20 Seither wird unter Stichwörtern wie »Regionalisierung«21, »kirchliche Orte«22 oder »Erprobungsräume«23 intensiv um die Frage gerungen, wie Strukturen kirchlicher Arbeit zukünftig aussehen sollten, um dem missionarischen Anliegen Rechnung zu tragen, und ob es tatsächlich primär eine Frage von Strukturen ist. Es wird gefragt, ob eher die Ortsgemeinde oder überregionale Strukturen gefördert werden sollen, ob kontinuierliche Beteiligung anzustreben oder »Gemeinde bei Gelegenheit« ausreichend sei, ob es um Gemeinschaft gehe oder die Orientierung an den Bedürfnissen von Kirchenmitgliedern und Menschen allgemein als »Kunden«. Flankiert werden die Projekte, Umstrukturierungen, Initiativen und Diskussionen durch Forschungsprojekte etwa religionssoziologischer Ausrichtung zum Thema Säkularisierung, Milieutheorie24 und eine Anzahl weiterer Ansätze.

Ist also die Zeit der Missionstheologie vorbei und findet sie mit ihren letzten Ausläufern ein Ende? Es war der Religionswissenschaftler Joachim Wach, der bereits in den 1920er Jahren darauf hingewiesen hat, dass ein Wissenschaftler im Blick auf seinen Untersuchungsgegenstand eine innere Beziehung, eine »Affinität«, brauche.25 Nun wird niemand verlangen können, dass ein Forscher, der eine Professur für Missionswissenschaft bekleidet, sich für das Thema Missionstheologie besonders interessieren müsste. Wenn jedoch ein Wissenschaftler über einen Gegenstand urteilt, zu dem er/sie offensichtlich keine innere Beziehung hat, so liegt es nahe, seinem Urteil kein besonderes Gewicht beizumessen. Anders ausgedrückt: Was für verschiedene lokale Kontexte im deutschsprachigen Bereich von Menschen als missionstheologisch relevant erachtet wird, kann umso deutlicher werden, je stärker sich ein Wissenschaftler auf diese Kontexte einlässt. Tut er dies nicht, kann er leicht zu dem Urteil kommen, Missionstheologie sei eine Sache von gestern. Bevor auf eine Auswahl von Ansätzen einzugehen ist, sei zuvor eine zweite Wahrnehmung im Blick auf das gesamte Feld der Missionstheologie diskutiert.

2. Hat sich Missionstheologie inhaltlich aufgelöst?



Der aus Neuseeland stammende Missionswissenschaftler und Interkulturelle Theologe John Flett hat darauf hingewiesen, dass sich seit mehreren Jahrzehnten das Feld der Missionstheologie immer mehr aufzulösen scheint. Seiner Beobachtung nach war es der Einfluss des weltweit rezipierten Buches Transforming Mission (1991) des südafrikanischen Missionswissenschaftlers David Bosch, das dazu geführt hat, nicht mehr von Mission im Singular, sondern nur noch von Missionen im Plural zu sprechen. Bosch hatte versucht, der Vielzahl von Kontexten und Herausforderungen der christlichen Mission durch die wiederholte Formulierung von »Mission as …« gerecht zu werden.26 Diese Tendenz wurde durch das ebenfalls weltweit stark wahrgenommene Buch der us-amerikanischen Missiologen Stevan Bevans und Roger Schroeder »Constants in Context« (2004) aufgegriffen und fortgeführt.27 Kritisch stellt Flett heraus:

»First, ›mission as …‹ has encouraged a strange evacuation and commodification of mission as an idea. No apparent limits govern what might be set in relation to mission. Nor is mission even the subject of investigation. The phrase ›mission as X‹ sets the focus on the ›X‹. It may even be that the selected commentators, authorities in theme X, are without expertise in missiology and so lack the capacity to draw out the defining significance of theme X for the field. Some themes may more intuitively align with missiology making it easier to assume the significance, but this sometimes assumes too much (›mission as reconciliation‹ in the context of settler cultures). None of this is to deny that each theme is part of the complex array of signs, signifiers, rituals, sources, texts, liturgies, institutions, structures, mores, customs, laws, art, practices, etc, which combine to produce living rationales, definitions, and practices of mission. It is to say that, with ›mission as …‹, the key interest is not mission. Mission takes shape as some derivative implication of these other ideas, often with any possible meaning left to the reader to tease out.«28

Man kann die Kritik dahingehend paraphrasieren, dass der Ansatz von »Mission als …« zu einer inhaltlichen Entleerung und zu einer Schwerpunkt-Verschiebung führt. Die Thematik löst sich damit in die Vielfalt der Themen auf. Doch nicht nur dies, sondern es kommt auch kaum zu einer Diskussion des Zusammenhangs eben dieser verschiedenen Themen, wie Flett weiter kritisiert:

»Second, each theme is itself a summative consolidation from another coherent field of theological discourse (youth, gender, disability, whiteness, justice, religion, ecology, worship, liturgy, migration, economics). On the one hand, it means that the various methodologies, points of contention, competing authorities, variations in argument and conclusion common within this field, cannot be delineated in the allotted space (a single essay in a collected volume). On the other hand, each field is developed in isolation from the other. We get mission as X, or Y, or Z, but never: ›what does mission as X mean for mission as Y‹? Nor is there a sense that ›mission‹ might itself interrogate these themes, examining their (hidden) locations and normativities. The result is both a proliferation of themes and a disjointed layering of modes of commentary. One finds earlier modes of missiological formulation and commentary (e. g., the compare and contrast of formal ecumenical/evangelical/conciliar statements) sitting alongside thematic considerations, but without any conversation developing between and across these modes, or any reflection on the purpose of presenting material in this way.«29

Damit aber stellt sich die Frage nach dem Profil einer zeitgemäßen Theologie der Mission, in dem es tatsächlich um den Gegenstand der christlichen Mission geht, weniger jedoch um die verschiedenen Thematiken, die zweifellos auch eine Relevanz haben, jedoch nicht die genuin missionstheologische Fragestellung »Was ist Mission?« verdrängen dürfen.

3. Zwischenfazit



Als Zwischenfazit sei an dieser Stelle festgehalten, dass man weder von einem Ende der Missionstheologie wird sprechen können noch auch von einer durchgehenden Auflösung derselben in Subthematiken.30 Vielmehr werden weiterhin missionstheologische Entwürfe vorgelegt, die genuin nach der christlichen Mission fragen und diese vor dem Hintergrund spezifischer Problemwahrnehmungen zu explizieren suchen. Im Folgenden seien zur Illustration lediglich drei neuere Entwürfe ausgewählt.

II Drei neuere Entwürfe für Mitteleuropa – Beobachtungen



Die im Folgenden zu skizzierenden Entwürfe stellen jeweils eine spezifische Problemstellung heraus, wie sie sich für Kontexte der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland und der Niederlande feststellen lässt. Der Entwurf von Theo Sundermeier kreist um die Thematik Mission und (Religions-)Freiheit, der Ansatz von Henning Wrogemann um das Thema Mission angesichts kirchlicher Frustrations- und Ermüdungserscheinungen, der Entwurf von Stefan Paas um die Frage von christlichen Narrativen nach Ende einer kulturgestützten Christlichkeit. Sundermeier und Wrogemann schreiben für den Kontext einer spätvolkskirchlichen Situation in vielen Gebieten Deutschlands, Paas für den Kontext einer nachchristlichen Gesellschaft wie in weiten Teilen der Niederlande gegeben.

1. Mission als Geschenk der Freiheit – Theo Sundermeier



In seinem Buch Mission – Geschenk der Freiheit (2005) problematisiert Sundermeier zunächst ein Verständnis von Mission als Gehorsamsakt, wie dies eine seines Erachtens einseitige Interpretation des Sendungswortes in Mt 28,18-20 betont hatte.31 Demgegenüber sieht er in den jesuanischen Zusagen »Ihr seid das Salz der Erde«, »Ihr seid das Licht der Welt« (Mt 5,13.14) »die Gründungsurkunde der Kirche« gegeben. Hier gelte: »Jesus spricht den Jüngern das Kirchesein zu. Es ist ein Geschenk. Sie können sich nicht selbst zur Kirche machen, sich nicht selbst als Kirche konstituieren. […] Sie können ihr neues Sein als Kirche nur empfangen und leben.«32 Aus den Metaphern ergibt sich nach Sundermeier ein missionstheologisches Profil, das für das Bild des Salzes die Aspekte enthält, dass das Leben »schmackhaft« wird, was eine ethische Komponente enthalte, dass das Salz »ausgestreut« werden muss, was den Sendungscharakter unterstreiche, und dass das Salz lebensnotwendig sei. Zudem habe Salz eine »reinigende Kraft«, was der Vf. in Zusammenhang mit der neutestamentlich begründeten Überwindung von »Meidungsgesetzen« und »Tabuvorschriften« bringt, was zur Freiheit führt, über ethnische, kulturelle oder religiöse Grenzen hinweg das Evangelium zu leben und zu verkünden. Sundermeier: »Das die Kirche konstituierende Salzwort und die in Jesu Lehre gegründete Umkehrung bisheriger religiöser Meidungsgesetze durchbrechen die Grenzen aufrichtenden Esstabus und machen die weltweite Mission der Jünger möglich und entlassen sie in eine bis dahin nicht gekannte Freiheit. Das wird später von Paulus entfaltet.«33 Damit sei die »zentrifugale« Dimension von Kirche gegeben.

Entsprechend gelte für das Lichtwort, dass es ohne Licht kein Leben geben könne, und dass Licht keine Grenzen kenne und Kreaturen anlocke, weshalb damit die »zentripetale Funktion der Kirche« ausgesagt sei. »Die Kirche ist – in einem anderen von Jesus gebrauchten Bild – die Stadt auf dem Berge, zu der die Menschen strömen, da sie von ihrer Leuchtkraft, ihrer Herrlichkeit und bergfesten Sicherheit angezogen werden.«34

Damit begründet Sundermeier Mission einerseits im Geschenkcharakter und andererseits als Teilhabe am Befreiungshandeln des Messias. Diese Freiheit können Christen weder selbst »erkämpfen« noch auch »verlieren«, es handele sich um eine Freiheit, die man mit Jan Assmann als »konnektive« und mit Wolfgang Huber als »kommunikative« Freiheit bezeichnen könne: »Christliche Freiheit ist Resultat der Rechtfertigung des Menschen, der unter dem Gesetz der Sünde lebt (Röm. 8,2), jetzt aber sich nicht mehr selbst rechtfertigen und den letzten Sinn seines Lebens erstreiten muss. Sie ist stets gebunden an den Geber und die Ursache der Freiheit, Jesus selbst. Darum ist Freiheit essentiell ein relationaler Begriff.«35

Missionstheologisch gelte, dass diese Freiheit eine »geschenkte Freiheit« sei, die als Modus der Weitergabe von Freiheit selbst Freiheit (als Einladung) erfordere und jede Form des Zwangs zurückweisen müsse. Weiter gelte diese Freiheit jedem Menschen, weshalb für sie die Herkunft von Menschen unerheblich sei. Im Anschluss an die Predigt des Petrus (Apg 2) stellt Sundermeier heraus: »In dieser ersten programmatischen Rede wird die Gleichheit der Menschen vor Gott und damit letztlich vor der Welt proklamiert. Jeder Mensch ist in vollem Sinne Mensch. Dass dieser Satz keine Tautologie ist, lehrt ein Blick in die Religionsgeschichte und Sozialgeschichte.«36

Dieser missionstheologische Ansatz leistet ein Mehrfaches: Einmal wird in Bezug auf gesellschaftliche Diskurse eine Begründung für missionarisch-grenzüberschreitendes Wirken geboten, die eine Reihe von Stereotypisierungen zu hinterfragen geeignet ist. Im Blick auf kirchliche Praxis und christliche Präsenzen wird mit der Betonung des Indikativs der Zusage von Kirche-Sein einer Funktionalisierung gewehrt (wenn Kirche allein durch ihren Dienstcharakter definiert und damit faktisch vom eigenen Engagement abhängig gemacht wird). Weiterhin wird mit der Betonung der Medialität (in den Metaphern von Salz und Licht) eine Fülle von Phänomenen angesprochen, die jenseits der worthaften Verkündigungspraxis missionarische Wirkungen entfalten. In seinem Buch werden diese Grundgedanken im Folgenden für verschiedene Felder der Praxis und des Dialogs durchgespielt.37 Von zentraler Bedeutung bleibt, dass hier mit einer missionstheologischen Begründung sowohl Irritationen als auch Missverständnisse sowohl in kirchlichen wie auch in gesellschaftlichen Diskursen adressiert werden. Damit leistet der Ansatz sowohl einen Beitrag zu kritischer Selbstvergewisserung innerhalb von Kirchen und Gemeinden, als auch zur kritischen Auseinandersetzung innerhalb medialer und zivilgesellschaftlicher Diskurse.

2. Mission als Widerspiegeln des Glanzes – Henning Wrogemann



Meinen eigenen missionstheologischen Ansatz habe ich unter den Titel »Den Glanz widerspiegeln« (2009) gefasst.38 Es ist eine Missionstheologie, die entstanden ist aus der Reflexion von Erfahrungen aus der gemeindlich-missionarischen Praxis als Pastor in Deutschland sowie aus interkulturellen Wahrnehmungen in Ländern Afrikas und Asiens. Letztere werden als Inspiration für deutschsprachige Kontexte verstanden, nicht mehr und nicht weniger. Es geht zentral um die Frage, was den Sinn der christlichen Sendung ausmacht und worin die Kraftquellen und Ausdrucksgestalten einer solchen Sendung bestehen. Als Antwort auf vielfältige Beobachtungen von Ermüdung, Frustration und Zweifel an der Berechtigung eines christlichen Sendungsauftrags wird darauf insistiert, dass »Mission« biblisch-neutestamentlich nicht etwas ist, das Kräfte zehrt, sondern etwas, das Kräfte freisetzt.

Dies gelingt dann, wenn anstelle von übersteigerten Ansprüchen einer Weltrettung oder Kirchenrettung die Konzentration auf das Wesentliche gelingt, die Einsicht nämlich, dass Menschen im Glauben an Jesus Christus dazu berufen sind, als erlöste Geschöpfe in das Lob Gottes einzustimmen:

»Das Ziel der christlichen Sendung ist die Verherrlichung Gottes im Lob seiner erlösten Kreatur. Es geht darum, den von Gott her ermöglichten Glanz widerzuspiegeln. […] Die Zielrichtung der Mission ist damit das Gotteslob, die Doxologie, aber eben aus dem Munde der Kreaturen, die Hilfe, Befreiung und Erlösung ganzheitlich erfahren haben. Das vordringliche Ziel der Mission ist damit weder die zahlenmäßige Vergrößerung von Kirche und Gemeinden, nicht die Errettung von Einzelseelen, nicht die Christianisierung von Völkern und Ländern und auch nicht die sozialreformerisch verstandene Ausbreitung des Reiches Gottes. Ziel ist das Hineingenommenwerden von Menschen und Kreaturen in das Gotteslob.«39

Die Implikationen dieses Ansatzes sind vielfältig, da Doxologie hier als ein Resonanzphänomen gedeutet wird: Missionarische Ausstrahlung ist möglich, wo Menschen sich auch ganzheitlich-körperlich erlauben, den Glanz widerzuspiegeln.40 Damit wird einer ethizistisch-moralistischen Engführung im Sinne eines lediglich diesseitigen Reich-Gottes-Verständnisses ebenso eine Absage erteilt wie einer Engführung im Sinne von Mission als einer lediglich worthaften Verkündigungspraxis.

Der Ansatz plädiert für eine christozentrisch-trinitarische wie für eine kreuzestheologisch-rechtfertigungstheologische Begründung der christlichen Sendung und erinnert daran, dass die Botschaft an den Namen Jesu Christi, der für die Geschichte des Christusgeschehens steht, zurückgebunden werden muss, um einer Ethisierung, Anonymisierung oder Banalisierung der Botschaft zu wehren. Das Christusgeschehen nämlich steht für die Offenbarung der vorauslaufenden und ungeschuldeten Liebe Gottes zu Menschen als Sündern, so dass Mission näherhin als Mission der Liebe Gottes, als missio amoris Dei zu beschreiben ist. Zentral geht es damit um die Frage, worin der christliche Glaube besteht und die Beobachtung, dass die christliche Sendung als Selbstvollzug des Glaubens zu verstehen ist.

Was dies konkret bedeuten kann, wird für verschiedene Themen durchgespielt: »Das Gotteslob als Kraftquelle missionarischen Wirkens«, »Mission als die Ausbreitung heilsamer Atmosphären«, »Die Erfahrbarkeit der Herrlichkeit Gottes«, »Gotteslob im Namen Jesu Christi und die Unterscheidbarkeit des Glaubens« sowie »Gemeinschaftliches Gotteslob und oikoumenische Solidarität«.41

In interkultureller Perspektive werden in einem weiteren Durchgang Beobachtungen zu doxologisch-missionarischen Praktiken weltweit diskutiert, die mit Themen wie Leiblichkeit und Heilung, interreligiösem Dialog und Einladung zum Glauben, Umkehr und neue Lebensorientierung, Sichtbarkeit des Glaubens und Zeugnis in einer pluralen Gesellschaft benannt werden.42 Bei dieser Missionstheologie handelt es sich pointiert nicht um die Fokussierung auf pragmatische Aspekte von Strategien oder Strukturen, sondern um eine theologische Begründung geistlicher Praxis. So wird das doxologische Missionsverständnis als eine »Theologie der Gelassenheit« expliziert, bei dem es einesteils um Formen des »Loslassens« und andernteils um Formen des »(Mit-)Teilens« geht. Dies wird zurückgebunden an eine trinitarische Deutung des Christusgeschehens als Basis missionarischer Existenz von Christen, Gemeinden und Kirchen.

Die Intention des Ansatzes ist es, eine kontextuelle Missionstheologie für deutschsprachige Kontexte zu bieten. Im Blick auf den international-interkulturellen Bereich ist bedeutsam, dass sich dieser Ansatz nicht als »die« Missionstheologie, sondern als »eine« kontextuelle Missionstheologie versteht, wiewohl das Profil dieses missionstheologischen Ansatzes als etwas behauptet wird, das auch für andere Kontexte auf relevante Basismotive von Mission hinweist.

Wenn auch diese Basismotive in anderen kulturell-gesellschaftlich-religiösen Kontexten ganz unterschiedliche Akzentuierungen erfahren, und das tun sie nach meinen international-interkulturellen Beobachtungen der letzten drei Jahrzehnte (besonders in Ländern Afrikas, Asiens und des Nahen Ostens) natürlich sehr deutlich, so stellt diese Missionstheologie doch eine Anschlussfähigkeit her, aufgrund derer über Themen (wie etwa die Bedeutung einer Namenstheologie des Namens Jesu Christi) interkulturell, aber intrareligiös konstruktiv gestritten werden kann und muss.43 Damit erfüllt diese Missionstheologie die von John Flett angemahnten zwei Bedingungen, nämlich erstens genuine Missionstheologie zu sein und nicht mit »Mission als …« auf andere Themen auszuweichen, und eine Basis der konstruktiven Auseinandersetzung innerhalb der vielfältigen Ausprägungen von christlicher Praxis weltweit zu bieten.

3. Mission als Pilgerschaft und Priesterdienst – Stefan Paas



Als Professor of Missiology and Intercultural Theology an der Freien Universität Amsterdam hat Stefan Paas mit dem Buch Pilgrims and Priests (2019) einen eigenständigen missionstheologischen Entwurf vorgelegt, der zunehmend an Beachtung gewinnt.44 Es geht Paas um eine »missional spirituality« für Kirche in einer nachchristlichen Gesellschaft. Nach Ende einer kulturgestützten Christlichkeit müsse Kirche sich neu verorten, so Paas, da Christen nicht mehr darauf bauen können, an Traditionen, Kenntnisse oder Selbstverständlichkeiten anknüpfen zu können, die in der Gesellschaft entweder anerkannt oder auch nur bekannt sind. Kirche müsse zudem verstehen, dass Säkularisierung nicht etwas da draußen sei, sondern Christen, Gemeinden und Kirche selbst immer stärker durchdringe.45 Angesichts des Verschwindens von Kirche und Kirchlichkeit gehe es darum, die christliche Mission nicht primär als Aufgabe zu verstehen, sondern als Gabe (engl. gift). Nach einer Analyse des Kontextes der Säkularität und der bisherigen missionstheologischen wie missionspraktischen Antwortversuche46 bietet Paas eine konstruktive Missionstheologie, die er unter den Kapitelüberschriften Uprooted and Dispersed und Scattered and Sent entwickelt.47 Es geht dem Vf., seines Zeichens promovierter Alttestamentler, um ein biblisches Narrativ als missionstheologische Basis.

Im Kapitel Uprooted and Dispersed geht es Paas vor allem darum, Gottes Wirken im Phänomen der Säkularisierung westlicher Kultur nachzuspüren. Von besonderer Bedeutung sei das Narrativ des Exils: »From Adam and Eve’s expulsion from Eden to John’s exile on Patmos, the Bible is a book of uprooting and displacement.«48 Anhand verschiedener alttestamentlicher Schriften geht Paas Erfahrungen Israels mit dem Exil nach, die er unter den Begriff »Trauma« fasst. Es gehe darum, die Frage, was Gott mit der Krise des westlichen Christentums zu tun habe, tastend zu ergründen, ohne eine generelle Antwort geben zu wollen: »It is rather a spiritual exercise of accepting our helplessness and historical guilt, and entrusting ourselves to God who does not abandon his people even if he leads it into exile.«49 Hier sei das gesamtbiblische Zeugnis in Anspruch zu nehmen, was eine Vielfalt von Erklärungsmustern (etwa eigene Sünde, Geheimnis, Überraschung, Sünden der Vorfahren) enthält.

Aus seinen exegetischen Beobachtungen zieht Paas missionstheologische Schlussfolgerungen, die er unter die Begriffe Confusion, Power, Identity und Spirituality fasst.50 Für den Aspekt von power etwa wird deutlich der Unterschied einer auf die Exilstradition rekurrierenden Missionstheologie gegenüber anderen Modellen herausgestellt: Exulanten haben praktisch keine Macht, die Gesellschaft zu beeinflussen, sie müssen froh sein, wenn sie nicht ausgewiesen, ausgerottet oder assimiliert werden, ihnen wird in der Regel mit Desinteresse begegnet. Diese Deutung kann als Narrativ Christen helfen, ihre Situation in einer nachchristlichen Gesellschaft theologisch zu deuten und daraus angesichts mancher Ohnmachtserfahrungen Kraft zu schöpfen.

Unter Scattered and Sent entwickelt Paas anhand von 1Petr ein Verständnis von christlicher Gemeinde einerseits als Fremden in der Welt, andererseits als Priestertum, wobei für ihn das gemeinschaftliche Element von besonders großer Wichtigkeit ist. Es gehe nicht um einzelne Priester, sondern um gemeinschaftliches (!) Priestertum.51 Nach 1. Petr. sind die Leser zwar Teil der sie umgebenden Kultur, zugleich aber auch – in Christus – Fremde. Als Gemeinschaft sind sie eine Priesterschaft, was den Vf. zu der Aussage führt: »Before anything else mission is doxological; it is aimed at paying gratitude to God and glorifying him. This is how priests fulfill their task.«52 Priester stehen für die Menschen vor Gott und vor Gott für die Menschen. Die Verankerung in diesem Narrativ ist elementar, da eine moralisierende Begründung christlicher Existenz nicht trägt.

Dieser priesterliche Ansatz wird im Kapitel All Together and Each One Person in Orientierung wiederum vor allem an 1Petr entfaltet.53 Sowohl moralisierendes wie individualisierendes Missverstehen christlicher Existenz unterminiert deren Basis, weshalb es für Paas unabdingbar ist, neu über den Begriff des Heils (salvation) nachzudenken. Mit Rekurs auf biblische Traditionen stellt er heraus:

»Humans are fundamentally relational beings, to such an extent that even the people with whom a Christian is intimately connected ›benefit‹ from the bond the Christian has with Christ. God does not pour his salvation in isolated tubes, but in networks and relationships, abundantly […]. And this means that God loves our relationships.«54

Die Ausführungen lassen erkennen, dass es Paas ganz grundlegend um ein biblisches Narrativ geht, das Christen und Gemeinden Kraft geben kann, als marginalisierte Minderheit trotz mancher Frustrationserfahrungen sich als berufene Priesterschaft im Exil zu verstehen und ihre Rolle anzunehmen.

4. Zwischenreflexion



Im Vergleich wird erkennbar, dass jede der Missionstheologie von einem anderen neutestamentlichen Begründungszusammenhang her argumentiert, so Sundermeier vor allem mit Verweis auf das Matthäusevangelium, Wrogemann mit Schwerpunkt beim 2. Korintherbrief und Paas beim 1. Petrusbrief. Auch im Blick auf die adressierten Diskurse unterscheiden sich die Ansätze, so sucht Sundermeier mit dem Thema Freiheit vor allem (aber nicht nur) im Blick auf gesellschaftliche Diskurse Missverständnisse zum Thema Mission auszuräumen, Wrogemann fokussiert stark (aber nicht nur) auf innerkirchliche Phänomene von Verunsicherung und Ermüdung, Paas sucht ein biblisches Narrativ anzubieten, um im Kontext weitreichender Säkularisierung (und Pluralisierung) christlich-gemeinschaftliche Existenz und Praxis zu begründen. Jeder der Ansätze erhebt jedoch, ungeachtet der Kontextsensibilität, den Anspruch, etwas diese Kontexte übergreifend Gültiges auszusagen.

III Seitenblick – Missionstheologie international



Die Beispiele haben gezeigt, dass und wie in europäischen Kontexten nach wie vor missionstheologisch gearbeitet wird. Dies gilt auch für den internationalen Bereich, zu dem die generelle Feststellung zu treffen ist, dass in den meisten Ländern etwa Afrikas, Asiens und Lateinamerikas auf der Graswurzelebene ein durchaus positives Verständnis der eigenen Sendung vorherrscht. So sei zumindest auf einige wenige Werke aus dem angelsächsischen Bereich verwiesen, wohl wissend, dass mit Blick auf die verschiedenen Kontinente, Ländern und Sprachregionen damit ein Ungleichgewicht etwa gegenüber frankophonen oder spanisch- und portugiesisch-sprachigen Gebieten gegeben ist. Allerdings ist eine umfassende Literaturschau nicht Ziel des vorliegenden Aufsatzes.

Auffällig (wenn auch nicht überraschend) ist die Tatsache, dass eine Reihe von Entwürfen sich stark auf die Pneumatologie beziehen, so etwa das Werk von Julie und Wonsuk Ma Mission in the Spirit (2010) oder das Werk von Kirsteen Kim unter Joining in the Spirit (2012).55 In dieselbe Richtung zielt das Werk des weltweit stark beachteten Pfingsttheologen Amos Yong unter »Mission after Pentecost« (2019).56 Doch nicht nur Einzelentwürfe sind regelmäßig (wenn auch nicht in großer Zahl) zu finden, sondern immer wieder auch umfassende Sammelbände, die sich innerhalb der weltweiten Christenheit (mit einiger Behutsamkeit) verschiedenen Strömungen zuordnen lassen. Für die World Evangelical Fellowship steht das von William D. Taylor herausgegebene Band Global Missiology for the 21st Century, in dem deutliche Akzente etwa der Lausanner Bewegung zu erkennen sind.57 Demgegenüber vereinigt der jüngst erschienene Sammelband The Oxford Handbook of Mission Studies, herausgegeben von Kirsteen Kim, Knut Jørgensen und Alison Fitchett-Climenhaga, Beiträge von Autoren verschiedenster theologischer Richtungen.58

Für beide Sammelbände mag die Frage gestellt werden, inwieweit es gelingt, missionstheologische Reflexionen tiefer zu verankern als auf der pragmatischen Ebene, und wie sich das jeweilige Unterthema zur missionstheologischen Grundierung verhält. Indes dokumentieren beide Bände, denen eine Reihe weiterer an die Seite gestellt werden könnte, die Vitalität des Feldes der Missionswissenschaft und mit ihr der Missionstheologie. Indes ist die Zukunft dieses Faches insofern ungewiss, als sich mit den neuen Fachbezeichnungen von (und Professuren für) erstens Intercultural Theology, zweitens World Christianity und drittens Anthropology of Christianity eine institutionelle Pluralität eingestellt hat, innerhalb derer es nicht ausgemacht ist, inwieweit und in welcher Gestalt den bleibenden Anliegen und Forschungsgegenständen der Missionswissenschaft und der Missionstheologie Rechnung getragen wird.59

IV Ausblick – Missionstheologie: Quo vadis?



Aus den Weiten christlicher Präsenzen weltweit zurückgekehrt, sei danach gefragt, wie es mit dem Thema Missionstheologie in mitteleuropäischen Kontexten weitergehen mag und worin die besondere Bedeutung missionstheologischer Reflexion weiterhin besteht.

Zunächst kann man feststellen, dass unter dem Begriff »Kommunikation des Evangeliums« in manchen, vor allem praktisch-theologischen Zusammenhängen das Thema der christlichen Sendung behandelt wird.60 Der Begriff »Kommunikation« hat dabei natürlich den Vorteil, erstens umfassender und zweitens neutraler und innerhalb des säkularen Wissenschaftsdiskurses unverdächtiger zu sein als der Begriff der Mission. Allerdings besteht der Nachteil darin, dass die Dimension der grenzüberschreitenden Mitteilung des Glaubens dabei leicht aus dem Blick geraten kann, ebenso die Dimension der Gemeinschaftlichkeit des Glaubens und weitere Aspekte – etwa pneumatologischer Art. Indes sollen diese Aspekte offensichtlich mit dem Begriff »Evangelium« eingeholt werden. Als ausgemacht kann gelten, dass der Begriff Kommunikation des Evangeliums eine Reihe negativer Stereotypen vermeidet, die bei vielen Menschen bei dem Begriff Mission wachgerufen werden. Ob diese Stereotypen berechtigt sind, ist eine andere Frage. Auch mit anderen Begriffen wie etwa »Werbung« wurde experimentiert, allerdings ohne große Resonanz.61

Allerdings scheint mit Blick auf den Missionsbegriff nichts gewonnen, wenn man ihn vermeidet, weil er von anderer Seite ohnehin verwendet und dann in einem bestimmten (und für das eigene Empfinden womöglich unangenehmen) Sinne gefüllt wird. Zudem weist nichts darauf hin, dass der Begriff in den christlichen Kirchen und Bewegungen weltweit an Relevanz verlieren wird, eher das Gegenteil ist der Fall. Überhaupt gilt, dass es noch nie so viele missionarische Initiativen gegeben hat wie in der heutigen Zeit.

Die mitteleuropäischen Wahrnehmungsgewohnheiten (etwa eine pauschale Kritik an »Mission«) erweisen sich damit als ein mitteleuropäisches Inselphänomen. Gleichzeitig werden Infragestellungen traditioneller christlicher Lehre und Praxis in den Gesellschaften Mitteleuropas lauter. Manche kirchlichen Papiere suchen darauf zu reagieren, indem sie faktisch einem Missionsverzicht das Wort reden.62 Dies ist eine durchaus besorgniserregende Tendenz, sollte sie Schule machen. Manche kirchlichen Papiere erwecken im Blick auf Themen wie christliche Mission, Missionsgeschichte oder Umkehr/Bekehrung den Eindruck, dass den Verfassern Sinn und Berechtigung der christlichen Mission selbst nicht mehr transparent sind. Damit aber leisten solche Papiere der kirchlichen und gemeindlichen Praxis einen Bärendienst.

Es zeigt sich darin die Aufgabe, missionstheologische Inhalte in neuer Weise in theologische Ausbildung und Fortbildung einfließen zu lassen, um einer Reihe von Herausforderungen (besser) begegnen zu können. Dazu zählen, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, etwa folgende Aspekte, die hier lediglich skizzenhaft genannt seien, was im Genre eines Werkstattberichts vertretbar sein mag:

Mission und Apologetik – Kommunikationstheorie. Es wäre zu bedenken, was genau unter Begriffen wie überreden, überzeugen, beeinflussen, werben oder manipulieren zu verstehen ist.63 Fakt ist, dass verschiedenste Formen werbender Rede, die auf das Überzeugen anderer ausgerichtet sind, in säkularen Bereichen wie etwa der Politik als unproblematisches Alltagsphänomen gelten, wohingegen einer solchen Rede im religiösen Bereich mit einigem Misstrauen begegnet wird. Hier wäre Forschungsarbeit zu leisten, um die diskursiven Hintergründe aufzuklären, die für diese einseitigen Wahrnehmungen maßgeblich sind. Zudem wäre die Arbeit am Begriff dringend zu vertiefen, um damit auch Themen wie Kritikfähigkeit, diskursive Frustrationstoleranz oder ostentatives Beleidigt-Sein als diskursives Machtinstrument in den Blick zu nehmen.

Mission und Freiheit – Gesellschaftstheorie. Im Blick auf gesellschaftstheoretische Entwürfe wäre zu fragen, welches Verständnis von Gesellschaft zu welchen Konsequenzen im Blick auf Begriffe wie Freiheit, Selbstbestimmung, Identität oder die Bedeutung von Wertmustern und einer demokratischen »Betriebskultur« führen. Hier wären die »Missionen« (verstanden als grenzüberschreitende Geltungsansprüche und diesen Ansprüchen geschuldete Interaktionen) verschiedener religiöser wie weltanschaulicher Akteure zu untersuchen.

Mission und Medialität – Ästhetik und Resonanztheorie. Missionstheologisch von Interesse ist die Frage, wie es um mediale Formen einer Zeugnis-Theologie steht, verstanden als Ausdrucksformen einer religiös-weltanschaulichen Sicht, die in ihrer verleiblichten Gestalt eine anziehende Wirkung entfalten.

Mission und religiöse Pluralität – Theorie interreligiöser Beziehungen.64 Dass religiöse Geltungsansprüche verschiedene Wirkungen zeitigen können, ist hinlänglich bekannt. Allerdings wäre darauf zu reflektieren, welche verschiedenen Aspekte für interreligiöse Beziehungen von Bedeutung sind, so dass eine Theorie interreligiöser Beziehungen sowie eine Theologie interreligiöser Beziehungen zu entwickeln wäre. Referenzrahmen wäre ein Verständnis von Pluralität, das diese nicht lediglich als Übergangsphänomen betrachtet (wie etwa in der Metapher des Schmelztiegels gegeben), sondern von einem starken Pluralismusbegriff ausgeht. Die christliche Sendung wäre hier als Beitrag zu einem konstruktiven Miteinander zu befragen.

Mission und Gemeinschaftlichkeit – Ekklesiologie. Die verschiedenen Ansätze haben deutlich erkennen lassen, als wie bedeutend eine Ekklesiologie und eine narrative Begründung der Existenz von Kirche in einer sich verändernden Welt angesehen werden. Der beziehungshafte Charakter des christlichen Zeugnisses steht damit in Rede. Hier wären missionstheologische Ansätze mit dem weiten Feld sowohl der Gemeindeentwicklung als auch der Kirchentheorie (um nur zwei Themenfelder zu nennen) in ein konstruktives Gespräch zu bringen.

Mission und Unverfügbarkeit – Pneumatologie. Interkulturell betrachtet ist das Thema der Pneumatologie auf praktisch allen Kontinenten von überragender Bedeutung, weniger jedoch in Gesellschaften Europas. Hier eröffnen sich Lernfelder, die zwischen Inspiration und Kritik eine neue Sensibilität für verschiedene Unterthemen der Pneumatologie ermöglichen könnten.

Mission und Verbindlichkeit – Christologie. Angesichts nicht nur einer religiös-weltanschaulichen Pluralisierung, sondern auch einer medialen Revolution, von der noch nicht entfernt absehbar ist, welche Wirkungen sie zeitigen wird, steht die Frage der Erkennbarkeit und Wiedererkennbarkeit des christlichen Zeugnisses in Rede. Die Verbindlichkeit der Beziehung der Glaubenden zu Jesus Christus, der als Sohn Gottes und Retter der Welt verstanden wird, ist in immer neuer Weise zu entdecken und zu erklären. Diese sicherlich sehr summarische Feststellung und auch Forderung sei an dieser Stelle schlicht geäußert – wohl wissend, wie weitreichend, vielfältig und komplex die Thematik ist.

Missionstheologie – Quo vadis? Für die Zukunft einer zeitgemäßen Theologie der Mission ist es wahrscheinlich, dass sich missionstheologische Reflexionen auf verschiedene theologische Disziplinen verteilen werden. Derzeit etwa findet das Thema bei Praktischen Theologen wie dem an der Universität Zürich lehrenden Ralph Kunz an Beachtung. Für das universitäre Fach der Missionswissenschaft und in neuer Diktion der Interkulturellen Theologie wird es indes darauf ankommen, ob hier in Zukunft weiterhin im genuinen Sinne missionstheologische Arbeiten erscheinen werden. Wiewohl das Fach auch starke religions- und kulturwissenschaftliche Anteile hat, würde es sich bei der Ausblendung theologischer Inhalte und Begründungsmuster langfristig seiner eigenen Basis berauben.65 Sowohl im Blick auf europäische Kontexte wie auch auf die interkulturelle Ökumene gilt, dass es nicht nur der distanziert-beschreibenden, sondern auch der positionell-theologischen Perspektive bedarf, um gegenüber den verschiedenen Adressatengruppen diskursiv anschlussfähig zu sein. Zu zeigen, dass letztere nicht nur ein legitimer, sondern auch konstruktiver Beitrag in sich pluralisierenden Gesellschaften sein kann, gehört zu den Grundaufgaben einer solchen Theologie der Mission.

Abstract



The article discusses the question of whether the era of mission theology is over and whether mission theology currently dissolves into sub-themes. Based on three mission theologies for the area of Central Europe (Th. Sundermeier, H. Wrogemann, S. Paas) it is shown that and how a context-sensitive theology of mission is still being developed. After a side glance at the international Anglophone discussion, future challenges are named.

Fussnoten:

1) Vgl. K. Blaser, Neuere Missionstheologien, 1975–1990, in: Verkündigung und Forschung 37 (1991), 1–21; Th. Ahrens, Forschungsüberblick »Missionswissenschaft«, in: Theologische Rundschau 65 (2000), Teil I Missionswissenschaft, 38–77; Teil II Regionalstudien, 180–205; H. Balz, Beiträge zur Missionstheologie, in: Verkündigung und Forschung 49 (2004), 23–37; F. Huber, Neue Ansätze einer Missionstheologie, in: Theologische Literaturzeitung 131 (2006), 347–358; U. Dehn, Neue Wege der Missionstheologie?, in: Verkündigung und Forschung 57 (2012), 94–106; J. Flett, (Any?) New Approaches in the Theology of Mission, in: Verkündigung und Forschung 66 (2021), 104–119; ders., Method in Mission Studies: Comparing World Christianity and Intercultural Theology, in: Theologische Literaturzeitung 143 (2018), 717–731.
2) H.-W. Gensichen, Glaube für die Welt. Theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1961.
3) P. Beyerhaus, Er sandte sein Wort. Theologie der christlichen Mission. Band 1: Die Bibel in der Mission, Wuppertal/Bad Liebenzell 1996.
4) K. Müller/H. Rzepkowski/H.-W. Gensichen, Missionstheologie. Eine Einführung, Berlin 1985.
5) H. Rzepkowski, Lexikon der Mission, Geschichte – Theologie – Ethnologie, Wien u. a. 1992.
6) H. Brandt, Vom Reiz der Mission. Thesen und Aufsätze, Neuendettelsau 2003.
7) N.-P. Moritzen/S. Neill/E.-P. Schrupp (Hgg.), Lexikon zur Weltmission, Wuppertal 1975.
8) Th. Ahrens, Mission nachdenken. Studien, Frankfurt/M. 2002; ders., Gegebenheiten, Missionswissenschaftliche Studien, Frankfurt/M. 2005. – Vgl. auch die missionstheologischen Reflexionen von Klaus Schäfer, ehemaliger theologischer Referent des Evangelischen Missionswerkes in Deutschland (EMW): K. Schäfer, Anstoß Mission. Impulse aus der Missionstheologie, Frankfurt/M. 2003.
9) H. Balz, Der Anfang des Glaubens. Theologie der Mission und der jungen Kirchen, Erlangen 2010.
10) Th. Sundermeier, Mission – Geschenk der Freiheit. Bausteine für eine Theologie der Mission, Frankfurt/M. 2005.
11) U. Dehn, Weltweites Christentum und Ökumenische Bewegung, Berlin 2013, 31–57.
12) A. a. O., 31.
13) Angemerkt sei, dass aus der Perspektive einer postkolonialen Theorie mitunter eine grundsätzliche Zurückweisung von Mission erfolgt. Es mag jedoch mit Verweis auf das Diktumabusus non tollit usum die Rückfrage gestellt werden, ob hier nicht bei aller berechtigten Kritik leicht das Kind mit dem Bade ausgeschüttet wird, und, wie es Vertreter einer solchen Sicht mit der UN-Menschenrechtscharta von 1948 halten, in der zur Religionsfreiheit auch die Freiheit gerechnet wird, öffentlich für den eigenen Glauben werben zu dürfen. Zur Diskussion vgl. das Themenheft: Postkolonialismus – und was dann?, Interkulturelle Theologie/Zeitschrift für Missionswissenschaft (45) Heft 2–3, Leipzig 2019. Zur Forschungsdiskussion: S. Wiesgickl, Postkoloniale Theologien. Positionen und Potenziale, in: Theologische Literaturzeitung (147) 2022, 903–916.
14) Als Beispiel: Das Evangelisch-lutherische Missionswerk in Niedersachsen hatte um das Jahr 2000 etwa 90 Personen im Auslandsdienst, derzeit handelt es sich lediglich um eine Personalstelle.
15) Zu vor allem religionssoziologischen Analysen und der durchaus kontroversen Diskussion der empirischen Befunde vgl. etwa G. Pickel/K. Sammet (Hgg.), Religion und Religiosität im vereinigten Deutschland. Zwanzig Jahre nach dem Umbruch, Wiesbaden 2011.
16) Vgl. B.-M. Haese/U. Pohl-Patalong (Hgg.), Volkskirche weiterdenken. Zukunftsperspektiven der Kirche in einer religiös pluralen Gesellschaft, Stuttgart 2010.
17) W. Nethöfel/K.-D. Grunwald (Hgg.), Kirchenreform jetzt! Projekte, Analysen, Perspektiven, Schenefeld 2005. Vgl. mit Fokus auf Ortsgemeinden in verschiedensten Kontexten: Ph. Elhaus/M. Wöhrmann (Hgg.), Wie Kirchengemeinden Ausstrahlung gewinnen. Zwölf gute Beispiele und was aus ihnen zu lernen ist, Göttingen 2012.
18) I. Karle, Kirchenreform. Interdisziplinäre Perspektiven, Leipzig 2009.
19) F. Schwarz/C. A. Schwarz, Theologie des Gemeindeaufbaus, Neukirchen-Vluyn 1984. M. Herbst, Missionarischer Gemeindeaufbau in der Volkskirche, Neukirchen-Vluyn 42010; C. Möller, Lehre vom Gemeindeaufbau Band 1: Konzepte – Programme – Wege, Göttingen 1987; ders., Lehre vom Gemeindeaufbau. Band 2: Durchblicke – Einblicke – Ausblicke, Göttingen 1990.
20) Zum Ganzen: H. Wrogemann, Missionstheologien der Gegenwart. Globale Entwicklungen, kontextuelle Profile, ökumenische Herausforderungen, Gütersloh 2013, 371–404.
21) Vgl. W. Ratzmann, »Region« – einem schillernden Begriff auf der Spur, in. Praktische Theologie 92 (2003), 2–12. M. Kaune, Regionalisierung: Die ungeliebte Kröte, in: Praktische Theologie 92 (2003), 48–60. I. Lukatis, Regionalisierung aus pastoralsoziologischer Sicht, in: Praktische Theologie 92 (2003), 13–24.
22) U. Pohl-Patalong, Von der Ortskirche zu kirchlichen Orten, Göttingen 22005. Vgl. schon: dies., Kirchliche Orte mit differenziertem Angebot. Ein »dritter Weg« zwischen Ortsgemeinde und übergemeindlichen Diensten, Lernort Gemeinde 19 (2001), 42–48; dies., Kirche zwischen Parochialität und Nichtparochialität. Ein historischer Konflikt, in: G. Brakelmann u. a. (Hg.): Kirche mit Profil, Bochum 2001, 31–50; dies., »Kirchliche Orte«. Jenseits von Ortsgemeinde und übergemeindlichen Arbeitsformen, in: dies. (Hg.): Kirchliche Strukturen im Plural, Hamburg 2004, 133–146.
23) P. Elhaus; G. Schendel, Mit beiden Händen geht es besser. Innovation in der Kirche am Beispiel von Erprobungsräumen und Ambidextrie, SI kompakt, hg. vom Sozialwissenschaftlichen Institut der EKD, Hannover 2021.
24) M. Ebertz/H. G. Hunstig (Hgg.), Hinaus ins Weite. Gehversuche einer milieusensiblen Kirche, Echter 2008; E. Hauschildt/E. Kohler/C. Schulz, Milieus praktisch. Analyse und Planungshilfen, Göttingen 2008.
25) J. Wach, Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Leipzig 1924, 153.
26) D. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll/New York 1991.
27) S. Bevans; R. Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today, Maryknoll (NY) 2004.
28) J. Flett, (Any?) New Approaches in The Theology of Mission, o. a., 104–119, 106.
29) A. a. O., 107.
30) Als Übersicht: H. Wrogemann, Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie, Leipzig 2020, 402–460.
31) Th. Sundermeier, Mission – Geschenk der Freiheit. Bausteine für eine Theologie der Mission, Frankfurt/M. 2005, bes. 13–30.
32) A. a. O., 17.
33) A. a. O., 18.
34) A. a. O., 19.
35) A. a. O., 21.
36) A. a. O, 22.
37) A. a. O, 77–194.195–294.
38) H. Wrogemann, Den Glanz widerspiegeln. Vom Sinn der christlichen Missionen, ihren Kraftquellen und Ausdrucksgestalten. Interkulturelle Impulse für deutsche Kontexte, Frankfurt/M. 32022.
39) A. a. O, 29–30.
40) Vgl. 2Kor 3,17–18. Vgl. weitere energetisch-doxologische Aussagen etwa im 2. Korinther-, Galater- oder Hebräerbrief.
41) Wrogemann, Glanz (s. Anm. 38), 46–113.
42) A. a. O, 114–187.
43) Vgl. H. Wrogemann, Theologies of Mission. Intercultural Theology, Vol. 2, Downer’s Grove (IL) 2018, XXX–XXX.
44) S. Paas, Pilgrims and Priests: Christian Mission in a Post-Christian Society, London 2019. (Holl. Org. 2015).
45) A. a. O., xvii.
46) A. a. O, 22–123.
47) A. a. O, 124–168.
48) A. a. O, 125.
49) A. a. O, 134.
50) A. a. O, 140–160.
51) A. a. O, 165 ff.
52) A. a. O, 179.
53) A. a. O, 187 ff.
54) A. a. O, 215.
55) J. C. Ma/W. Ma, Mission in the Spirit. Towards a Pentecostal/Charismatic Missiology, Eugene (OR) 2010; K. Kim, Joining in with the Spirit: Connecting World Church and Local Mission, London 2012.
56) A. Yong, Mission after Pentecost. The Witness of the Spirit from Genesis to Revelation, Grand Rapids (MI) 2019.
57) W. D. Taylor, Global Missiology for the 21st Century: the Iguassu dia- logue, Grand Rapids (MI) 2000. In diesem Band kommen interkulturell betrachtet ausgesprochen wichtige Thematiken vor, wie etwa »spiritual warfare«, »globalization« oder »pluralism«. Die einzelnen Kapitel suchen Perspektiven auf globale und lokale Phänomene zu bieten, so dass es sich lohnt, wenigstens einen groben Überblick zu vermitteln. Die Kapitel lauten: »Part 2: Establishing the macro context of the major issues« (23–188); »Part 3: Grounding our reflections in Scripture: biblical trinitarianism and mission« (189–256), hier widmen sich Kapitel den Themen »God«, »Jesus«, »The Holy Spirit« und »Church«; »Part 4: Adressing issues of globalized Evangelical missiology« (257–388), in diesem Kapitel werden regionale Herausforderungen (etwa Lateinamerika, Mittlerer Osten, Indien, Südlicher Pazifik) diskutiert; »Part 5: Responding to challenges« (389–488), das Thema sind große Religionsformationen; »Part 6: Listening to mission that rises from community and spirituality« (489–518), hier werden verschiedene Gemeinschaften (etwa Jesuiten, Kopten, Nestorianer) als Beispiele angeführt; »Part 7: Accepting serious commitments« (519–556). Die Nähe zu den Grundlinien der Lausanner Konferenzen von Lausanne (1974) und Manila (1989) ist damit deutlich erkennbar. Vgl. H. Wrogemann, Theologies of Mission. Intercultural Theology, Volume 2, Downer’s Grove (IL) 2018, 105–141.
58) K. Kim/K. Jørgensen/A. Fitchett-Climenhaga (Hgg.), Oxford Handbook of Mission Studies, Oxford/New York 2021. – Dieser mit 735 Seiten sehr umfassende Band zeigt eine deutlich missionswissenschaftliche Ausrichtung, wie dies an den (nur zu nennenden) Kapitelüberschriften deutlich wird: »Part I: Mission Studies as a Discipline« (3–76); »Part II: Mission Studies and Theology« (77–164); »Part III: Studies of Mission Practice« (165–312); »Part IV: Christian Mission and History« (313–402); »Part V: Christian Mission and Cultures« (403–512); »Part VI: Christian Mission and Religions« (513–616); »Part VII: Christian Mission an Society« (617–734).
59) Vgl. H. Wrogemann, On the Profile of Intercultural Theology – A Discipline (still) in the Making, in: International Bulletin of Missionary Research (October 2023); ders., Intercultural Theology Reconsidered: Its Place, Task, and Goal between the Social Sciences and Theology, in: J. G. Flett; D. Nagy (Hg.), T & T Clark Handbook of Intercultural Theology and Missiology (erscheint Herbst 2023).
60) Vgl. M. Domsgen/B. Schröder (Hgg.), Kommunikation des Evangeliums. Leitbegriff der Praktischen Theologie, Leipzig 2014. Die Beiträge zeigen deutlich, dass eine missionstheologische Zuspitzung, wenn überhaupt, die Ausnahme bleibt.
61) E. Hauschildt, Mission und Werbung – eine Bisoziation, in: Theologische Literaturzeitung 134 (2009), 1289–1302.
62) Vgl. F. Eißler/K. Funkschmidt (Hgg.), Missionsverzicht? Mission, interreligiöser Dialog und gesellschaftlicher Frieden, (EZW-Texte 248), 2. Aufl., Berlin 2017.
63) B. van den Toren, Christian Apologetics as Cross-Cultural Dialogue, London/New York 2011.
64) H. Wrogemann, A Theology of Interreligious Relations. Intercultural Theology, Volume 3, Downer´s Grove (IL) 2019.
65) Vgl. B. van den Toren, Intercultural Theology as a Three-Way Conversa-tion. Beyond the Western Dominance of Interculural Theology, in: Exchange (44) 2015, 123–143; J. G. Flett; H. Wrogemann, Questions of Context: Reading a Century of German Mission Theology, by John G. Flett and Henning Wrogemann, Downers Grove (IL) 2020.