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Ausgabe:

März/2022

Spalte:

159–176

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Albrecht Beutel

Titel/Untertitel:

Wurst und Wort

Der 9. März 1522 als ein zweifach epochales Datum der Reformationsgeschichte*

I Eine kontingente Konstellation

Im kirchlichen Festkalender trägt der erste Sonntag der voröster-lichen Fastenzeit den Namen Invocavit.1 Vor 500 Jahren fiel er auf den 9. März 1522. Dieses Datum markiert zufällig, aber bedeutsam zwei epochale Ereignisse der frühen Reformationsgeschichte: In Wittenberg hielt Martin Luther2 die erste seiner berühmten acht Invocavit-Predigten, in Zürich wohnte Huldrych Zwingli3 dem legendären fastenbrechenden Wurstessen bei.

Anlass, Ablauf und Wirkung der beiden Aktionen waren jeweils grundverschieden, von irgendwelchen Koordinationsbemühungen oder auch nur von kontingenten Intentionsäquivalenzen zwischen Wittenberg und Zürich konnte schlechterdings keine Rede sein. Gleichwohl reizt die kalendarische Koinzidenz dieser hier wie dort einschneidenden reformationsgeschichtlichen Wendepunkte zu einer vergleichenden Momentaufnahme, die den Kirchgang und Tischgang jenes Tages kurz rekonstruiert (2.), die beiden daraus hervorgegangenen Quellentexte auf Spuren einer jeweiligen protestantischen Profilbildung hin befragt (3.) und sie als exemplarische Zeugnisse eines reformatorischen Regionalismus zu deuten sucht (4.).

Um die Kenntnis und Einschätzung des jeweils Anderen stand es bei Luther und Zwingli im Frühjahr 1522 höchst disparat. Zu Beginn seiner öffentlichen Wirksamkeit hatte der Wittenberger dem Zürcher Reformator allenfalls marginale Beachtung ge­schenkt. In der ersten gehaltvollen Notiz vom Sommer 1523 goutierte er anerkennend, dass sich Zwingli in der Ersten Zürcher Disputation gegen seinen Widersacher Johannes Fabri4 behauptet hatte, und stellte ihm, ohne sich weiter dafür zu interessieren, den erfolgreichen Fortgang der Sache anheim.5 Erst mit dem aufkommenden ersten reformatorischen Abendmahlsstreit nahm Luther den Zürcher Wortführer aufmerksam ins Visier, wobei diese Waffenmetapher angesichts des Argwohns, den Luther dabei von An­fang an hegte, unmittelbar sachhaltig ist.6 Das einzige persönliche Zusammentreffen fand im Oktober 1529 bei dem im Zerwürfnis endenden Marburger Religionsgespräch statt. Obwohl sie beide in­tensive Korrespondenzen unterhielten, ist es merkwürdigerweise niemals zu einem Briefwechsel zwischen Luther und Zwingli ge­kommen.

Bei Zwingli7 verhielt es sich anders.8 Zwar verfolgte er von Anfang an beharrlich einen eigenen reformatorischen Weg. Das schloss indes keineswegs aus, dass er sich von mannigfachen Anregungen und Einflüssen prägen ließ, unter denen dem nur sieben Wochen älteren Luther gewiss kein monokausaler, aber doch ein eminent bedeutsamer Stellenwert zukam. Zwingli verfolgte das Wirken des Wittenbergers mit anhaltend interessierter Aufmerksamkeit. Über seine humanistischen Verbindungen, namentlich nach Basel, wusste er seit Dezember 1518 um Luthers Ablasskritik, der seine ungeteilte Beistimmung galt. Zudem kam er in den Besitz etlicher Schriften Luthers, beginnend mit der von dem Basler Drucker Johannes Froben verlegten Sammelausgabe der lateinischen Werke, die er im Februar 1519 erhielt.9 Die Luther-Abteilung seiner Privatbibliothek vermehrte sich beständig. Auf Nachrichten über den distanziert verehrten Reformator in Wittenberg wartete er stets begierig.10 Entsprechend beglückt zeigte sich Zwingli angesichts von Luthers tapferem Standhalten vor dem päpstlichen Legaten Thomas Cajetan, der ihn im Oktober 1518 in Augsburg verhört hatte.11 Auch Berichte über die Leipziger Disputation mit Johann Eck, die im Sommer 1519 stattfand, verfolgte er mit freundlich-parteilichem Interesse.

Wie intensiv Zwingli die Schriften Luthers rezipiert und sich die darin entfalteten theologischen Ansätze zu eigen gemacht hat, lässt sich im Einzelnen kaum zuverlässig rekonstruieren. Außer Frage steht freilich, dass er sich zumal von der Schriftauslegung Luthers, aber auch von dessen unpolemisch-erbaulichen Texten breit inspirieren ließ. Im ausgehenden Jahr 1520 galt Zwingli, wie ihm der Freund und Weggefährte Oswald Myconius12 aus Luzern mitteilte, als der wichtigste Parteigänger Luthers in der Schweiz.13 Schon im Mai 1519 hatten etliche seiner Zürcher Predigthörer ge­mutmaßt, Luthers soeben publizierte Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien14 sei in Wirklichkeit von Zwingli verfasst worden.15 Dieser unternahm wenig, um den Eindruck einer auf Luther gerichteten Anhänger- oder Schülerschaft zu zerstreuen. So wies er im Sommer 1521 literarische Angriffe auf den Wittenberger ausdrücklich und eindeutig zurück.16

Es scheint, als sei Zwingli der Eigenständigkeit seines Weges so sicher gewesen, dass er eine beflissene Abgrenzung vom Wittenberger Reformator für unnötig hielt. Noch 1523 betonte er seine Übereinstimmung mit Luthers Abendmahlslehre.17 Und selbst im April 1526, als die sakramentstheologischen Differenzen längst offenkundig geworden waren, verwahrte er sich gegen das von Fabri offenbar inszenierte Ansinnen, »Lutern und mich übereinander [zu] hetzen«, und pochte auf die nahtlose reformatorische Übereinstimmung im Entscheidenden: Die Gläubigen, stellte er klar, wüssten schon, »wem sy ggloubt habend, nit Lutern oder Zuinglin, sunder Christo Jesu, unserem herren; dem sye eer und lob! Dann Luter und ich habend einen glouben uff inn und in inn«.18

Innerhalb dieses asymmetrischen personalen Beziehungsgeflechts kam es am 9. März 1522 zu jener denkwürdigen kontingenten Konstellation. Das Tagesgeschehen samt seines unmittelbaren Kontextes lässt sich bündig in Erinnerung rufen.

II Kirchgang und Tischgang


a) Wittenberg
Die dramatischen Umstände, die Luther zu seinen Invocavit-Predigten19 gedrängt haben, sind gut erforscht und weithin be­kannt.20 Deshalb sollen sie jetzt nur in knapper Pointierung rekapituliert werden.

In der Frühphase der Wittenberger Reformation wirkte Luther zwar nicht als Solist, aber doch als unbestrittener Wortführer, Themengeber und Vorreiter der jungen Bewegung. Das von ihm zumal in den Hauptschriften des Jahres 152021 skizzierte theologische und kirchliche Reformbegehren fand weithin, auch in Wittenberg, breite, stetig wachsende Zustimmung. Allerdings geriet dieser lokale Konsens, seit Luther im Frühjahr 1521 auf der Wartburg festgesetzt worden war, zusehends ins Wanken. Dabei brach der Dissens kaum in der reformatorischen Programmbildung auf, umso mehr hingegen in der Frage, auf welchem Weg die gemeinsamen Ziele erreicht werden sollten. Während Philipp Melanchthon22 weithin überfordert schien, übernahmen im Augustinerkloster Gabriel Zwilling,23 wenig später auf der Kanzel der Stadtkirche Andreas Karlstadt24 das Ruder. Sie beide drängten, bei großer, bisweilen lautstarker Unterstützung, vorbehaltlos zur Tat, also zur raschen, konsequenten Umsetzung dessen, was man religionspraktisch für richtig erkannt hatte: Die Ordnung der Messe sollte einschneidend geändert, die Abendmahlsfeier kräftig modifiziert, das in den Kirchen vorhandene Bildwerk weithin demontiert werden.

So gärte und brodelte es in der Stadt. Das von Kurfürst Friedrich dem Weisen sorgenvoll erlassene Verbot aller religiösen und kultischen Änderungen blieb wirkungslos. Es erscheint unverständlich, weshalb Luther, der Anfang Dezember 1521, durch Gerüchte beunruhigt, auf wenige Tage heimlich nach Wittenberg kam, dem kurfürstlichen Minister Georg Spalatin25 am 5. Dezember vermelden konnte, alles, was er vor Ort höre und sehe, gefalle ihm sehr.26 Möglicherweise war diese Äußerung taktisch bedingt: als Aufruf und Beitrag zur Deeskalation. Zwei eindringlich formulierte Schriften, in denen Luther von der Wartburg aus die Abschaffung der Privatmesse gefordert27 und zum Verzicht auf gewaltsamen Aufruhr gemahnt hatte,28 verzögerten sich im Druck und konterkarierten die in Gang gesetzte religionsreformerische Dynamik nicht oder kaum.

Um den Jahreswechsel 1521/22 kam es in Wittenberg mehrfach zu gewaltsamen Gottesdienststörungen sowie zu augenfälligen Verstößen gegen die geltende Kultpraxis: Am Christfest feierte man das Abendmahl unter beiderlei Gestalt, ohne vorab zur Beichte gegangen zu sein, auch nahm das Kirchenvolk dabei den Kelch in die eigenen Hände, überdies fiel eine geweihte Hostie auf den Boden. Anfang Januar wurden im Augustinerkloster Altäre und Heiligenbilder verbrannt, das kurze Auftreten der sogenannten Zwickauer Propheten29 stiftete zusätzliche Verwirrung, die Gefahr einer gewaltsamen Religionsrevolte schien allgegenwärtig. Zu keiner Stunde hat der junge, feinsinnige Melanchthon die Lage be­herrscht; einerseits forderte er den Kurfürsten auf, Luther zurückzurufen, andererseits zog er seinen Weggang aus Stadt und Universität Wittenberg in Erwägung.30

Berichte und Gerüchte über die Lage vor Ort, die Luther auf der Wartburg erreichten, beunruhigten ihn immer mehr. Eigenmächtig brach er am 1. März 1522 von dort auf, fünf Tage später traf er in Wittenberg ein. Sogleich leistete er seinem Kurfürsten, der die Verantwortung für die Rückkehr seines in Acht und Bann liegenden Reformators nicht tragen mochte, diplomatische Schützenhilfe.31 Am Sonntag Invocavit, dem 9. März 1522, bestieg er erstmals wieder die Kanzel der Stadtkirche und ergriff dort eine Woche lang täglich das Wort.

Luthers Invocavit-Predigten verhandelten ganz unterschiedliche Gegenstände, waren dabei aber auf ein einziges, alles bündelndes Thema gegründet: das Verhältnis von Glaube und Liebe. Den Wittenberger Reformern billigte er umstandslos zu, dass sie den rechten Glauben erkannt und ihm zugute ihre Neuerungen durchgesetzt hätten. Allerdings, fuhr er fort, hätte der rechte Glaube zwingend gemäß der ihm zugeordneten Liebe praktiziert werden müssen. Finde doch der Glaube gerade in den zögernden, schwachen, unsicheren Mitchristen, denen eine radikale Neuordnung des kirchlichen Lebens Skrupel bereite, seinen untrüglichen Prüfstein. Darum genüge es, so Luther, gerade nicht, das, was recht ist, nur zu wissen. Vielmehr verlange dieses Wissen nach einer Lebensgestalt, die darin liebevoll ist, dass sie die Hemmnisse der Schwachen zur Maßgabe ihres Handelns macht. Wer diejenigen Reformen, die er für sich als geboten erkannt hat, um der Liebe zu den Schwachen willen zurückstellt, suspendiere nicht etwa den Glauben, sondern erweise eben damit dessen Wahrheit. »Wir [müssen] auch die liebe haben und durch die liebe einander thun, wie uns got gethan hat durch den glaüben, on welche liebe der glaub nit ist«.32 So lasse, predigte Luther den Wittenbergern, gerade die liebevolle Rücksicht auf die Zaudernden anschaulich werden, wie es in Wahrheit um den Glauben steht – die Liebe gleichsam als der Leib des Glaubens.

Mit der Folge dieser acht Kanzelreden, die man unter die eindrücklichsten Beispiele politischer Predigt zählen mag, ist Luther gelungen, was er mit seinen auf der Wartburg ausgefertigten Publikationen nicht zu erreichen vermochte: Die verworrene und verwirrte Lage in Wittenberg wurde alsbald solo verbo befriedet, die Eintracht in der ersten reformatorischen Gemeinde wieder restituiert. Gabriel Zwilling schwenkte auf Luthers Linie ein, Karlstadt wich schon im Folgejahr aus dem Ort. Mit den Invocavit-Predigten begann in Wittenberg der reformatorische Gemeindeaufbau.

Dieser unmittelbare Erfolg gründete allein auf dem gesprochenen Wort. Zwar gibt es Mit- und Nachschriften jener Predigtreihe. Die maßgebliche Druckbearbeitung erschien aber erst ein Jahr später in Straßburg.33 Mutmaßlich haben die Drucke sowohl Luthers konkrete Polemik gegen seine Wittenberger Widersacher wie auch seine Selbstaussagen gedämpft, um eine situationsübergreifende Rezeption der Predigten zu erleichtern.34 Die zentrierende Fokussierung auf die Hauptstücke christlichen Glaubens, die Luthers Kanzelarbeit generell auszeichnete,35 ist aber auch in der Überlieferung der Invocavit-Predigten klar erkennbar geblieben.

b) Zürich

Bereits in ihren Anfangsjahren erwies sich, unbeschadet aller geistigen und personellen Vernetzungen, die Eigenständigkeit der Zürcher Reformation. Mitte Dezember 1518 wurde Zwingli, als Pfarrer in Einsiedeln wirkend, von den Chorherren des Zürcher Großmünsters zum dortigen Leutpriester gewählt.36 Umgehend folgte er diesem prestigeträchtigen Ruf; am 1. Januar 1519, seinem 35. Geburtstag, predigte er erstmals im neuen Amt. Mit dem von nun an regelmäßig versehenen Zürcher Kanzeldienst schuf Zwingli die Grundlage des dort alsbald einsetzenden reformatorischen Wandels.37 Bereits der erste Predigtauftritt hatte eine neue Zeit angekündigt, indem Zwingli unvermittelt und entschieden von der alten Perikopenordnung abrückte und stattdessen, beginnend mit dem Matthäusevangelium, die fortlaufende Auslegung ganzer biblischer Bücher (lectio continua) zur Regel machte. Weitere pointierte Akzente seiner Verkündigung traten sukzessive hinzu: Zwingli gründete seine Predigten allein auf die Worte und Weisungen der Heiligen Schrift und übertrug diese in unverblümt applikativer Konkretion auf die Gegenwart.38 Seine Kanzelreden wurden als klar und luzide gerühmt, fanden erheblichen, ständig größer werdenden Zulauf und boten dem Stadtgespräch fortwährende Nahrung.

Eine eruptive reformatorische Schlüsselszene, dem legendären Turmerlebnis Luthers vergleichbar, gab es bei Zwingli wohl nicht.39 Immerhin trug die lebensbedrohliche Pesterkrankung, die ihn Mitte September 1519 heimsuchte und auf Monate hinaus gesundheitlich schwer belastete, nicht unwesentlich zur Klärung und Intensivierung seiner theologischen Vergewisserung bei.40 Die breite Anerkennung, die Zwingli in Zürich zuwuchs, manifestierte sich gleichermaßen auf kirchlicher und kommunaler Ebene: Im Frühjahr 1521 wurde er, unter Beibehaltung seiner Tätigkeit als Leutpriester, zum Chorherren befördert, und die politische Stadtobrigkeit wusste seine theologische Klarheit, religiöse Lauterkeit und gesellschaftliche Breitenwirkung zusehends zu schätzen. Als der Rat der Stadt im Januar 1522 das »Reislaufen« genannte Söldnerwesen in fremden Diensten verbot, dürfte dies mittelbar auch durch Zwinglis geistige und moralische Autorität inspiriert worden sein.

In der frühen Zürcher Reformationsgeschichte kommt dem 9. März 1522 eine zäsurale Bedeutung zu. Die ausschlaggebende Szene spielte sich am frühen Abend des Sonntags Invocavit im Haus der Buchdruckers Christoph Froschauer41 ab. Dieser erfolgreiche, aus Altötting stammende Geschäftsmann wirkte seit ein paar Jahren in Zürich, hatte dort 1519 das Bürgerrecht erworben und pflegte freundschaftliche Kontakte mit Zwingli. Zur besagten Stunde tafelten bei ihm außer seinen Gesellen einige namentlich bekannte Handwerker der Stadt, darunter der Bäcker Heini Aberli,42 sowie neben Zwingli, der nach eigener Aussage »unwüssend« in die Ge­sellschaft geraten war,43 als weiterer Geistlicher Leo Jud,44 der die Nachfolge Zwinglis in Einsiedeln übernommen hatte und 1523 als Pfarrer an St. Peter ebenfalls nach Zürich kommen sollte. Insgesamt versammelten sich etwa zwölf Männer um den Speisetisch. Dabei wurde neben anderen Gerichten auch Wurst gereicht und verspeist.

Froschauer, der sich wegen des in seinem Hause vorgefallenen Fastenbruchs vor dem Rat der Stadt zu verantworten hatte, betonte in seinem um den 21. März verfassten kurzen Rechtfertigungsschreiben, die bevorstehende Frankfurter Buchmesse habe ihm und seinen Angestellten ein derartiges Maß werk- und sonntäglicher Arbeitslast abverlangt, dass er sein Gesinde nicht bloß mit Mus abspeisen konnte, und ein tägliches Fischessen hätte ihn finanziell überfordert.45 Damit mochte Froschauer den unterschwelligen, sachlich zutreffenden Entlastungshinweis verbunden haben, dass harte körperliche Arbeit von den kirchlichen Fastengeboten entbinden könne. Von dieser taktisch motivierten Darstellung wich allerdings Zwingli im Entscheidenden ab. An jenem Abend, gab er zu den Akten, habe man »nit zu wollust des lybs, nit zu ersettigung des buchs [i. e. des Bauchs], sunder allein zu einer anzeygung christenlicher fryheit, an wenig fleisch gessen«46.

Die gerichtlichen Untersuchungen bestätigten den Bericht Zwinglis und ergaben das folgende Bild.47 Im Hause Froschauer wurden an jenem Spätnachmittag die üblichen, ohne Beigabe von Eiern zubereiteten Fastnachts-Küchlein gereicht, und nachdem Hans Berker, dem man offenbar misstraute, die Tafelrunde verlassen hatte, ließ sich der Hausherr von einer Magd zwei kleine, sehr harte und scharfe Rauchwürste bringen, von denen jeder der Anwesenden ein mit dem Messer abgesäbeltes »kleins stucki«48 be­kam. Insofern stellte jenes Wurstessen kein profanes Sättigungsmahl, sondern eine – bisweilen als »Abendmahlskontrafaktur«49 gedeutete – religiöse Symbolhandlung dar.

Zwingli blieb die ganze Zeit über anwesend, wies aber den Wurstbrocken, der auch ihm vorgelegt wurde, zurück.50 Dies entsprang nicht etwa ängstlicher Feigheit oder Zaghaftigkeit, sondern dem klugen Kalkül, dass es der gemeinsamen Sache weit nützlicher sein werde, wenn er in der mit Sicherheit zu erwartenden Gerichtsverhandlung nicht als Angeklagter, sondern als neutraler Zeuge oder Verteidiger auftreten könne. Dass jene symbolische Handlung, die erwartungs- und wunschgemäß sogleich stadtbekannt wurde, eines deutenden Wortes bedurfte, war Zwingli bewusst. Deshalb verweist der Titel dieser Studie nicht nur auf den tagesscharfen Gegensatz zwischen Zürich und Wittenberg, sondern auch, ja noch weit entschiedener auf eine von Zwingli als notwendig erkannte Dualität.

Zwei Wochen später, am 23. März 1522, nahm er die Sonntagspredigt zum Anlass, den mit dem Wurstessen symbolisch demonstrierten Widerstand gegen die Fastengebote als schriftgemäß zu erweisen. Dass damit nicht nur ein kleiner Nebenaspekt kirchlich-bürgerlicher Sitte berührt, vielmehr ein Zentralnerv christlicher Daseinsgestaltung getroffen war, lag auf der Hand. Am 16. April publizierte Zwingli unter dem Titel Von Erkiesen und Freiheit der Speisen eine erweiterte Fassung seiner Fastenpredigt.51 Sie gilt als seine erste reformatorische Schrift. Ausgehend von der Fastenfrage begann die Zürcher Reformation in sehr kurzer Zeit volles Profil zu entwickeln.52 Insofern kommt auch dem Datum des 9. März 1522 nur symbolische Bedeutung zu: Luthers an diesem Tag einsetzende Invocavit-Predigten sollten nicht mit den Rauchwürsten des Buchdruckers Froschauer, sondern mit der Fasten- und Freiheitsschrift Zwinglis verglichen werden.53

III Protestantische Profilbildung


Beide Textkorpora lassen sich literarisch der Predigtgattung zuordnen, wenn auch nur indirekt. Die Einschränkung zielt bei Luther auf die Überlieferung der Invocavit-Predigten durch Mit- und Nachschreiber, bei Zwingli hingegen auf den Umstand, dass seine Freiheitsschrift die Ausarbeitung einer vorgetragenen, aber nicht überlieferten Kanzelrede darstellt. Die Gemeinsamkeit des Gegenstandes ist dabei unübersehbar: Beide Quelleneinheiten handeln über die Frage, wie sich angesichts eines akuten religiösen Klärungsbedarfs der rechte, evangelische Umgang mit kirchlichen Bräuchen, Vorschriften und Gesetzen bestimmen lässt. Dabei er­zeigen sich weitreichende formale und materiale Analogien, dahinter freilich auch eine fundamentale, deutungsbedürftige Dif-ferenz.

a) Analogie

In formaler Hinsicht fallen zumal drei Entsprechungen auf. So zeigt sich für beide Reformatoren, dass sie in einer bestimmten kirchlichen Notlage ohne Weiteres entschlossen und fähig sind, von ihrer üblichen autoritativen Fundierung der Predigt im sonntäglichen Hauptgottesdienst – bei Luther die alte Perikopenordnung, bei Zwingli die lectio continua – abzurücken und stattdessen eine an keinen bestimmten biblischen Text gebundene Themapredigt zu halten.

Damit wird die biblische Fundierung freilich nicht aufgehoben, sondern nur strukturell variiert: Anstelle eines einzelnen Textabschnitts der Heiligen Schrift liegt den beiden im Umfang annähernd gleich großen Texten jeweils eine reiche Fülle gesamtbiblischer Bezugsgrößen zugrunde. In größter Streubreite lassen sich bei Luther mindestens 62, bei Zwingli mindestens 108 biblische Zitate oder Anspielungen nachweisen,54 vom Buch Genesis bis zum Jakobusbrief, beiderseits mit deutlichem Schwerpunkt auf dem neutestamentlichen Bibelteil. Dabei spielen etwa zwölf Beleg-stellen in beiden Texten eine exponierte, argumentationstragende Rolle.55

Auch hinsichtlich ihres Selbstverständnisses stehen Luther und Zwingli einander nicht nach. Sie beide sind sich ihrer Erstlings- und Führungsrolle vor Ort gewiss, dies freilich nicht aufgrund eigener Begabung und Kraft, sondern weil Gott sie dazu begnadet habe.56 Dass Zwingli sich als »ein einfaltiger verkünder des euangelij Christi Jesu«57 vorstellt, während Luther aus dem Hinweis auf seine gottgewollte Funktion die Aufforderung hervorgehen lässt »Darumb, lieben bruder, volgend mir, jch hab es jo nye verderbt«,58 wird man schwerlich gegeneinander ausspielen können, weil selbstverständlich auch Zwingli mit seiner Rolle als »verkünder« implizit einen exklusiven religiösen Autoritätsanspruch zu verbinden scheint.

In theologischer Hinsicht lassen sich ebenfalls drei hervorstechende Analogien aufweisen. So stimmen Zwingli und Luther in der Frage, was von menschlichen Religionsvorschriften zu halten sei, fugenlos überein. Als biblischen Schlüsseltext berufen sie sich dabei auf die in 1Tim 4,1–5 notierte Warnung vor falscher Enthaltsamkeit.59 Während der Zürcher darin die Lehre vernimmt, man solle sein Vertrauen und seine Hoffnung auf Gott setzen, nicht auf sich und die eigenen Werke,60 präzisiert der Wittenberger denselben Gedanken durch den Hinweis, menschliche Lebensregeln seien als solche unschädlich, solange man nicht sein Herz daran hängt,61 was Zwingli wiederum dahin expliziert, dass diese Lebensregeln dann verhängnisvoll werden, wenn man sie als von Gott geboten ausgibt.62 Da Gott den Sabbat um des Menschen willen und nicht den Menschen um des Sabbats willen erschaffen habe (vgl. Mk 2,27), gelte dies erst recht für Vorschriften, die von Menschen erlassen wurden.63 In diesem Sinn, sekundiert Luther, werde man jederzeit zwischen Lebensfreiheit und Glaubenspflicht unterscheiden können.64 Beiderseits besiegelt wird die damit klar umrissene Position durch den biblischen Hinweis, das Reich Gottes ma­nifestiere sich nicht in Äußerlichkeiten (vgl. Lk 17,20 f.).65

Wie absurd es wäre, die Geneigtheit Gottes durch einen sich selbst auferlegten Vorsatz erzwingen zu wollen, veranschaulicht Zwingli am Beispiel eines Mannes, der für sich beschließt, an Sonntagen auf die Bartrasur zu verzichten.66 Auch Luther weiß dafür ein Exempel, das freilich, angesichts seines Naturells kaum überraschend, wesentlich derber ausfällt: »Wenn ich gelopte, jch wölt meinen vater jns maül schlagen oder yemandts das sein nemen, Meynstu, das got würde ein wolgefallen darjnnen haben?«67

Wer sollte sich einer so klaren, biblisch fundierten Auffassung, wie sie von beiden Reformatoren vorgetragen wird, widersetzen? Luther nennt diesbezüglich nur Hieronymus beim Namen, verweist im Übrigen pauschal auf Päpste und Papisten.68 Zwingli hingegen wendet sich an eine Gruppe von Gegnern, deren Wider-sprüche er Schritt für Schritt entkräftet: Ihrer Berufung auf die Kirchenväter hält er das Fehlen eines entsprechenden Konzilsbeschlusses entgegen,69 ihren Verweis auf das Kirchenrecht kontert er mit einem präzisen Entlastungssatz aus dem Corpus Iuris Cano-nici,70 ihre Berufung auf Thomas von Aquin entkräftet er durch Marginalisierung,71 und die letzte Ausflucht auf das Gewohnheitsrecht ist ihm kaum noch eine Entgegnung wert.72

Zwingli beschließt seine Einschätzung menschlicher Religionsvorschriften mit einer Grenzziehung aus weltlichem und geistlichem Recht: Ein Amtsträger, der seine Kompetenzen überschreitet, handle strafbar, und deshalb lade eine geistliche Obrigkeit, die ihre Anweisungen zu göttlichem Gebot überhöht, die schwerste Sünde auf sich.73 Luther streut zwar auch einen juristischen Hinweis74 ein, sieht aber in der psychologischen Depotenzierung kirch­licher Zwangsmaßnahmen den höheren Wert: »So wirt dann auß dem gezwang oder gebot alleyn ein spiegel fechten, ein eüsserlich wesen, ein affenspil, und wirt also ein menschliche satzunge, scheynende heylige oder gleyßner«.75

Die zweite theologische Analogie findet sich in der Anwendung dessen, was über menschliche Religionsvorschriften im Allgemeinen gesagt worden ist, auf die kirchlichen Fastengebote. Dabei halten sich die Invocavit-Predigten, die auch etliche andere Konkretionsfragen thematisieren, kaum mit exegetischen Begründungen auf. Vielmehr setzt Luther schlicht als unzweifelhaft voraus, »das wir frey seindt über alle speyß, fleysch, fisch, eyr [i. e. Eier] oder butter, das kan ja nyemandts laügnen, die freyheit hat uns got gegeben, das ist war«.76 Zwingli hingegen, für dessen Freiheitsschrift die Fastengebote das Zentralthema ausmachen, türmt vor seinen Lesern ganze Kaskaden biblischer Belegstellen auf, die er eingehend zitiert, paraphrasiert und auf die aktuelle Situation in Zürich hin erläutert. Das bedarf, auch wenn es quantitativ eindeutig dominiert, in unserem Zusammenhang keiner ausgreifenden Abschilderung. Entscheidend ist, wie Zwingli seine Beurteilung der Fas­tengebote zusammenfasst:

»Ja, wo es kumpt von dem leyten [i. e. von der Anleitung] und insprechen deß geists gottes, ist es ungezwyflet gut; wo es aber kumpt allein uß der vorcht des menschlichen gebots und für ein götlich gebott gschetzt wirt oder darin vertruwt, und der mensch im selbs anhebt darus ze gefallen, ist nit nun nit gut, sunder ouch schädlich«.77

Seine umfassenden exegetischen Darlegungen will Zwingli, gemäß seinem mit Luther geteilten Sola-scriptura-Prinzip, als Ausdruck bibelkundlicher Popularisierung verstanden wissen.78 Deren Quintessenz bündelt er in die Gewissheit, dass »nach götlichem gesatzt dem menschen zu gheiner zyt dheinerley [i. e. keinerlei] spysen verbotten sye«.79

Als dritte theologische Analogie lässt sich das Plädoyer für einen relationalen Freiheitsgebrauch in der Fastenfrage ausmachen. Es überrascht nicht, dass Zwingli und Luther dabei als biblische Grundierung insbesondere die beiden klassischen Positionierungen des Apostels Paulus heranziehen: zum einen die Klärung, wie man es mit dem Essen des Götzenopferfleischs halten möge (1Kor 8,1–13),80 zum anderen den Leitsatz »Mir ist alles erlaubt, es frommt aber nicht alles. Mir ist alles erlaubt, es soll mich aber nichts gefangen nehmen« (1Kor 6,12).81

Die dort gegebene Anleitung zum Gebrauch der christlichen Freiheit applizieren die Reformatoren auf zwei unterschiedliche Personengruppen. Wer sich selbst aus freien Stücken den Fastengeboten unterwerfen möchte, dem wird dies in fast wörtlicher Übereinstimmung als legitime Konkretion seiner christlichen Freiheit zugestanden,82 verbunden freilich mit der Bedingung, dass er kein allgemeines Gesetz daraus macht, sondern denen, die nicht fasten wollen, dasselbe von Gott gewährte Freiheitsrecht zugesteht.83

Deutlich größeres Gewicht legen Luther und Zwingli auf die Belehrung derer, die sich von den Fastengeboten befreit wissen. Ihnen gegenüber tue die Anleitung zum rechten, christlichen Freiheitsgebrauch not. Finde doch die eigene christliche Freiheit dort ihre Grenze, wo ihr Gebrauch bei den Mitmenschen Anstoß erregt oder zu überzeugungslosem Handeln verführt.84 Weil man sich in der Gewissheit, von Christus zur Freiheit befreit zu sein (vgl. Gal 5,1a), stark fühlen dürfe, wird die Gebrauchsanleitung von beiden Reformatoren als die Pflicht zur Rücksicht auf die Schwachen entfaltet. Dieser Maßgabe habe sich die Einsicht, dass »uns zimpt alles ze essen, das in der metzg verkoufft wirt, on beschwärd der conscientz«,85 jederzeit unterzuordnen. Wohl weil ihn die Wittenberger Unruhen das Chaos fürchten lehrten, bringt Luther darüber hinaus noch den Ordnungsgedanken ins Spiel.86

Man mag die damit geforderte Rücksichtnahme im alten, ur­sprünglichen Wortsinn ein Toleranzpostulat nennen. Allerdings ist solche Toleranz nicht statisch, sondern dynamisch gedacht. Denn anstatt die Schwachen nur gewähren zu lassen, seien ihnen die Starken, wie Zwingli und Luther gemeinsam hervorheben, Belehrung und Aufklärung schuldig. Dabei richtet sich der Lehrplan hier wie dort nach der metaphorischen Diätanweisung des Paulus, wonach der Prozess des Erwachsenwerdens von der Milch zu fester Speise voranschreite (vgl. 1Kor 3,2).87 Eine gewisse Differenz deutet sich hinsichtlich der Dauer dieses Ernährungsprogramms an. Luther warnt durchweg vor Übereilung und mahnt zur Geduld, scheint also die Entscheidung, wann der rechte Zeitpunkt, die Fastengebote zu streichen, gekommen ist, allein den vorerst noch Schwachen zuzuweisen: »last uns den andern auch so lang milch speyß geben, wie uns geschehen, biß sie auch jm glauben starck werden«.88 Demgegenüber drängt Zwingli auf zügiges Voranschreiten – »das ergernus sol abthon werden, und man sy nit sol ewklich dulden«89 –, ist freilich zugleich davon überzeugt, dass beharrliche Belehrung alsbald zum Erfolg führen werde.90 Indessen taugt diese fein nuancierte Differenz durchaus nicht zur Antithese, sondern lässt sich angesichts der ganz unterschiedlichen Lage vor Ort als Ausdruck situationsdifferenter Zeitansage ausgleichend verstehen.

Hinsichtlich der Relationalität eines christlichen Freiheitsgebrauchs, also in der Forderung, ihn jeweils in konkreter Ausrichtung auf die gegebenen Umstände zu realisieren, sprechen Luther und Zwingli wie aus einem Munde. Biblisch orientieren sie sich dabei an dem vorbildhaften Exempel des Paulus, der einst Timotheus hatte beschneiden lassen (vgl. Act 16,3), den Schüler Titus hingegen nicht (vgl. Gal 2,3). Diese gegensätzliche Handlungsweise wird von beiden Reformatoren nicht als ein Widerspruch, sondern als Niederschlag einer jeweils situationsabhängigen Fallentscheidung gedeutet.

Allerdings gehen sie in der Frage, was die unterschiedlichen Fallentscheidungen ausgelöst hatte, abweichende Wege. Luther sieht darin ein Paradebeispiel der Applikationsregel, wonach man sich, wie bei Timotheus, gegenüber gutwilligen Schwachen der eigenen Freiheit enthalten möge, im Angesicht von Arglist und Verstockung aber, wie bei Titus, in trotziger Entschiedenheit auf den Gebrauch christlicher Freiheit bestehen soll.91 Zwingli hingegen deutet beide Fälle als unterschiedliche Stationen eines religiösen Bildungsprozesses: Im Fall des Timotheus habe Paulus eine Beunruhigung oder Provokation der anwesenden Judenchristen vermeiden wollen, im Fall des Titus aber sei das Umfeld bereits besser belehrt und in der Erkenntnis der christlichen Wahrheit fortgeschritten gewesen, weshalb sich eine aus Rücksicht auf die Schwachen vollzogene Beschneidung erübrigt habe.92

Der unmittelbare Kontext von Gal 2,3 dürfte Luthers Deutung unbedingt Recht geben. Indes war auch Zwingli der Überzeugung, dass es Situationen gibt, in denen nicht liebevolle Rücksichtnahme, sondern standhaftes Beharren erforderlich ist93 und man über die Starrsinnigen nur noch mit Christus sagen kann: »Lassend sy faren« (vgl. Mt 15,14).94 Natürlich war dem bibelfesten Zwingli bewusst, dass er in seiner Deutung der Titusfrage vom Sinn der paulinischen Erzählung abwich. Womöglich nahm er solche exegetische Willkür in Kauf, um mit dem Hinweis, bei Titus seien die Mitmenschen schon wesentlich aufgeklärter gewesen, den von ihm vor Ort in Zürich eingeleiteten religiösen Aufklärungsprozess zu stabilisieren und zu beschleunigen.

b) Differenz

Die damit fixierten Analogien sind derart weitreichend, dass man im ersten Augenschein mutmaßen könnte, die beiden Reformatoren hätten ihre Manuskripte vom März 1522 ohne Weiteres austauschen können. Allerdings reißen neben und in diesen Analogien bei näherem Zugriff auch tiefgehende Differenzen auf. Dies be-trifft nicht oder allenfalls randständig den literarischen Zuschnitt: Der Text Zwinglis ist sehr umsichtig disponiert, atmet souveräne Gestaltungskraft und gibt sich als ein bedachtsam komponiertes Schreibtischprodukt zu erkennen. Demgegenüber erscheinen die Invocavit-Predigten als hoch konzentrierte, aber sprunghafte, teils auch redundante Erzeugnisse des Augenblicks. Dass Luther am Ende der ersten Predigt ankündigt, am Folgetag werde er über die Frage der Heiligenbilder sprechen,95 dieses Thema dann aber erst in der Dienstagspredigt einlöst, mag als Beispiel für die Spontaneität seiner Darlegungen genügen. Indessen lässt sich diese produktionsästhetische Differenz aus den ganz unterschiedlichen Entstehungsumständen96 mühelos und zureichend erklären.

In dem Bestreben, ihre Primärrezipienten mit den wichtigsten Kernstellen der Heiligen Schrift vertraut zu machen, stehen Zwingli und Luther einander nicht nach. Allerdings bricht nun gerade inmitten dieses bibelkundlichen Elementarunterrichts der entscheidende Unterschied auf. Zwingli lässt seinen Lesern quellfrische Glaubensaufklärung zuteil werden, damit sie gegenüber der kirchlichen und kommunalen Obrigkeit, aber zugleich auch gegenüber denen, die arglos verunsichert sind, glaubensgewiss standhalten können.97 Demgegenüber findet sich Luther in einer ganz anderen Frontstellung vor: »Wir streytten nit wider den Bapst oder Bischoff etc. Sonder widder den teüffel, lassent jr euch be­dünckenn, er schläfft? Er schläfft nitt, sonder er sicht das ware liecht auffgeen«.98

Den Teufel benennt Zwingli in seiner Freiheitsschrift nur in einer einzigen kurzen Passage, und dies in unmittelbarer Paraphrase von 1Tim 4,1, wo im Urtext pluralisch von Dämonen die Rede ist; als konkretes teuflisches Werk unterstellt er ihm die Erfindung des Zölibats.99 In den Invocavit-Predigten ist die Figur des Teufels dagegen allenthalben präsent. Mit dieser Chiffre für die ultimative, heil- und glaubensverstörende Anfechtung100 verweist Luther die Predigthörer in den eschatologischen Horizont des irdischen Lebens. Dies bringt er gleich mit den bekannten ersten Sätzen der Predigtreihe paukenschlagartig zu Gehör,101 und am Ende der achten Predigt kommt er rahmend noch einmal darauf zu­rück.102

In der eigenen Sterbestunde, meint Luther, spitze sich die Herausforderung, vor Gott und gegen den Teufel bestehen zu müssen, letztmalig zu. Er entnimmt daraus zwei aktuell anstehende Konsequenzen. Diese betreffen einerseits die Vorsorge des Christen für sich selbst:

»das du gerüst und geharnyscht bist, das du kanst vor got und der welt besteen, wenn du angefochten würdest, sonderlich am sterben von dem theüffel. Es ist nicht genug, das du sprechen woltest: der und der hat es gethan, jch hab dem gemeynen haüffen gefolget […]. Neyn, Ein yetlicher muß vor sich steen und gerüst sein, mit dem theüffel zu streytten: du must dich gründen auff eynen starcken, klaren spruch der schriefft, da du besteen magst: wenn du den nit hast, so ist es nit müglich, das du bestan kanst, der teüffel reyst dich hinweck wie ein dürre blat«.103

Zugleich wird aber auch die christliche Liebespflicht, auf die Schwachen Rücksicht zu nehmen, genau damit begründet. Dies erläutert Luther in direkter Anrede an ein exemplarisches Gegenüber: Wenn die Schwachen, ohne davon im eigenen Glauben überzeugt zu sein, deinem Drängen auf Fastenbruch folgen und darüber dann auf dem Sterbebett in verzweifelnde Anfechtung fallen, »wirt got rechenschafft von dir fodern«.104 Damit vertieft Luther die pragmatisch marginalisiert erscheinende Frage, wie man es mit menschlich erlassenen Religions- und Kultusvorschriften halten soll, ins theologisch Grundsätzliche.

Zur Veranschaulichung führt Luther auf der Kanzel ein Streitgespräch mit dem Teufel über die rechte Auslegung der Heiligen Schrift.105 Zugleich freilich kennzeichnet er diesen Konfliktpartner nicht als reale, sondern als eine glaubensdidaktisch fingierte Person. Dies bringt er durch den mehrfach eingestreuten Hinweis, das Subjekt der Anfechtung trage ein vielfaches Gesicht, insofern wir darin »wider den teüffel, tod, helle [i. e. Hölle] und sünde streytten müssen«,106 ebenso zum Ausdruck wie durch bildhaft anschauliche Metaphorisierung: Der Teufel, so Luther, schätze es, sich jederzeit in schöner Gestalt zu präsentieren, und wer ihn schwarz anmalen, also zu seiner wahren Identität entlarven möchte, der benötige dazu ein ordentliches Stück Kohle und nicht, wie es die Wittenberger Unruhestifter versucht hätten, nur verharmlosende Kreide.107 Das Bildwort soll sagen, dass man den Teufel, wenn man ihn in seinem wahren, rabenschwarzen Wesen kenntlich machen will, mit Kohle beschmieren muss, während ihm die Bemalung mit Kreide zu einer neuen, sein Unwesen bagatellisierenden Larve verhilft. Dass er seinerseits mit dem Gebrauch schwarzer Kohle seine eigene, autoritätsstärkende Erfahrung gemacht hatte, verhehlt Luther seinem Auditorium dabei nicht: »Jr wist noch nitt was es mühe kostet, mit dem teüffel zu streytten und uberwinden. Jch weyß es aber wol […]: jch kenne jn wol, er kent mich auch wol«.108

So scheint sich als die entscheidende Differenz ein unterschiedliches Adressatenbild ausmachen zu lassen. In seiner Freiheitsschrift spricht Zwingli die Leser als vernünftige, lernfähige Christen an, deren aus dem Evangelium geschöpfte Erkenntnis er gegen obrigkeitliche Widersacher und zaghafte Zweifler zu stärken sucht. Luthers Predigthörer hingegen konturieren sich als bei ihrer um­fassenden christlichen Existenz behaftete und darum dem eschatologischen Widerstreit »zwischen Gott und Teufel«109 ausgesetzte Menschen, die Luther mit elementarer biblischer Glaubenslehre für diesen allgegenwärtigen letzten Kampf zurüsten will.

IV Reformatorischer Regionalismus


Der differenzierte Vergleich der Freiheitsschrift Zwinglis mit Luthers Invocavit-Predigten hat in neuer, konkreter Tiefenschärfe verifiziert, dass die Anfänge der Zürcher und Wittenberger Reformation in ihrer basalen Ausrichtung eng beieinander liegen, hinsichtlich einiger nicht unbedeutender Aspekte aber auch Unterschiede aufweisen. Das Letztere gründet ebenso im Bildungsprofil, Temperament und Charakter der beiden Protagonisten wie in den regionalen Umständen und Gegebenheiten vor Ort.

Ein weiterer, bislang nicht berührter Unterschied zwischen den beiden Schriften soll noch kurz erwähnt und bedacht sein. Er ist deshalb nicht schon im vorausgehenden Abschnitt notiert worden, weil er keine essentielle Differenz, nur eine abweichende Nuancierung markiert. Denn im Grundsätzlichen stimmen Luther und Zwingli darin fugenlos überein, dass allein Gott als das exklusive Subjekt der eingeleiteten religiösen Erneuerung zu gelten habe, während sie selbst lediglich als dessen erwählte Werkzeuge und Verkündiger in Betracht kämen.

Nun gibt es aber bei Zwingli eine gewisse Tendenz, gegenüber den Rezipienten seiner Schrift deren aktives Wirken oder Mitwirken lobend herauszustellen: Sie hätten sich, heißt es eingangs, die evangelische Lehre und Freiheit getreulich zu Herzen genommen und angeeignet.110 Und deshalb seien sie, »so die vesteren und sterckeren im glouben geschetzt werden«, aufgefordert, »die Chris-tenmenschen ouch understundend starck ze machen im glouben und in [i. e. ihnen] eigenlich ze verston gäbind, was inen von got geben und nachgelassen sye«.111 Solchen Unterton, der den Hinweis auf die Güte Gottes um das Postulat eigenen Tätigwerdens zu ergänzen sucht,112 kennt Luther nicht. Vielmehr teilt er seiner Hörerschaft unmissverständlich mit, man müsse »das wort […] alleyne würcken lassen. Das muß die hertzen der menschen zuvor gefangen annemen und erleüchten: wir werden nicht die seyn die es thun werden«.113 Was Luther der Predigtgemeinde einschärft, gilt freilich nicht minder auch für ihn selbst: »Jch hab nit in meiner gewalt oder handt jr hertzen (der menschen) als der häffner den leymen [i. e. wie der Töpfer den Lehm], mit jm zuschaffen nach meynem gefallen. Jch kan nit weytter kommen dann zu den orn, jns hertz kan ich nit kommen: […] got thut das alleyne«114 Weil ausschließlich das Wort Gottes die rechte Glaubenseinsicht bewirken kann, sei es unsinnig, die Menschen mit Gewalt von den unbiblischen Religionsriten wegzureißen115: »Man soll keynen mit den haren davon oder darzu thun, dann ich kan keynen gen hymel treyben oder mit knutlen [i. e. mit Knüppeln] darzu schlagen«.116

Dergestalt erhebt der Prediger Luther seine eigene Passivität zum Muster und Anschauungsobjekt: »Jch hab nichts gethan, das wort hatt es alles gehandelt und außgericht«.117 Eben auf diese Weise sei auch der Kampf gegen Ablass und Papsttum, mit dem die Wittenberger Reformation wenige Jahre zuvor erste Gestalt angenommen habe, erfolgreich gewesen: »Allein gottes wort […] hat, wenn ich geschlafen han, wenn ich wittenbergisch bier mit meynem Philipo und Amßdorff getruncken hab, also vil gethan, das das Bapsttum also schwach worden ist, das jm noch nye keyn Fürst noch Keyser so vil abgebrochen hat«.118

Damit ist, wie gesagt, kein fundamentaler Gegensatz zwischen Zwingli und Luther aufgewiesen, sondern lediglich ein fein nuancierter, randständiger Unterschied namhaft gemacht. Bekanntlich war auch Zwingli durchaus geneigt, bei im Freundeskreis genossenen Getränken, die nicht nur aus Wasser bestanden, dem Wort Gottes ungehinderten Lauf zu lassen. Dass Luther in der angezeigten Sache so nachdrücklich auf die Alleinwirksamkeit Gottes abhob, dürfte sich durch den Umstand, dass es nur in Wittenberg, aber nicht in Zürich zu gewaltsamen Umtrieben gekommen war, zureichend erklären lassen.

Zuletzt gründet auch der jeweilige Redegestus in den Sachumständen und Charakterzügen der beiden Reformatoren. Luther brachte das notwendige Wechselverhältnis von Glaube und Liebe in eschatologischer Entschiedenheit zu Gehör, Zwingli hingegen erläuterte die Leitlinien seiner sich in Gang setzenden Bewegung mit biblischem Pragmatismus. Das wird man keinesfalls durch den Hinweis, der eine sei eben Augustiner, der andere Erasmianer gewesen, zur Antithese übertreiben dürfen. Denn auch Zwingli, unbeschadet des bei ihm zweifellos stärker dominierenden humanistischen Einflusses, hatte, womöglich durch seine Lutherlektüre angeregt, Augustin als den wegweisenden Theologen der Alten Kirche für sich entdeckt. Immerhin tritt in seiner Freiheitsschrift un­verkennbar ein an Erasmus gemahnender pädagogischer Grundzug hervor. »Biß [i. e. sei] mir der worten ingedenck; ich würd sy mee [i. e. noch mehr] bruchen«, kann es heißen, nachdem er einen Gedankengang angedeutet hatte, oder auch »Das laß aber dich nit irren [i. e. verwirren]«.119 Die Leser werden didaktisch auf später Dargestelltes vorbereitet120 und zu kombinierendem Selbstdenken aufgefordert,121 sie erhalten thetische Zwischenbilanzen, deren lernpsychologischen Nutzen Zwingli ausdrücklich hervorhebt,122 und werden zu vertiefender Repetition angehalten: »Lieber, gang wider hinuff zu den luteren [i. e. lauteren] worten Pauli und liß sy noch einest [i. e. noch einmal], so werdend sy dir vil clarer, ouch wirdiger in dinem hertzen«.123

Das Wurstessen im Hause Froschauer war keine gewaltsame Revolte, sondern eine eidgenössisch temperierte, wahrscheinlich klug kalkulierte Provokation. Damit entfaltete es für den linearen Fortgang der Zürcher Reformation katalysatorische Kraft. Ganz anders hingegen in Wittenberg! Hier schien es, als drohte, während Luther auf der Wartburg festsaß, der junge reformatorische Aufbruch in tumultuarischem Chaos zu versinken. Diese Gefahr, wie auch immer man ihren Realitätsgehalt einschätzen mag, konnte mit den Invocavit-Predigten einstweilen gebannt werden. Damit eröffnete sich auch für die Wittenberger Reformation eine Zeitspanne organisch fortschreitender Entfaltung. Allerdings dauerte es nicht lange, bis neue, kräftige, aus dem eigenen Lager hervorbrechende oder genährte Störungen eintraten: in Zürich durch das Aufkommen der Täuferbewegung, im Umkreis Luthers durch den Bauernkrieg. Dies aber reicht, an Limmat und Elbe, weit über den hiermit bedachten Gedenktag hinaus.

Abstract


On March 9, 1522, Martin Luther began the series of his eight Invocavit sermons in Wittenberg. On the same day, the famous fast-breaking sausage dinner took place in Zurich in the presence of Ulrich Zwingli. Soon afterwards, Zwingli issued a programmatic declaration with the publication Von Erkiesen und Freiheit der Speisen, which can be considered an act of initiation of the Zurich Reformation, and Luther was able to pacify the Wittenberg unrest with his sermon series. The present essay reconstructs the cause, course and effect of the two actions. The precise comparison of the basic texts drafted by Luther and Zwingli shows far-reaching analogies, but also profound differences between the early Wittenberg Reformation and the Zurich Reformation. In this way, the dual snapshot opens up representative access to the comparative historical re­search of the Reformation.

* Dorothea Wendebourg zum 70. Geburtstag.

Fussnoten:

1) Benannt nach dem Beginn der diesem Sonntag zugewiesenen Introitus-Antiphon Ps 91,15.
2) Aktuelle Information bietet Albrecht Beutel (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 32017.
3) Vgl. Gottfried W. Locher, Die Zwinglische Reformation im Rahmen der europäischen Kirchengeschichte, Göttingen/Zürich 1979; Ulrich Gäbler, Huldrych Zwingli. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, Zürich 32004; Peter Opitz, Ulrich Zwingli. Prophet, Ketzer, Pionier des Protestantismus, Zürich 2015.
4) Vgl. Leo Helbling, Dr. Johann Fabri. Generalvikar von Konstanz und Bischof von Wien. 1478–1541. Beiträge zu seiner Lebensgeschichte (RGST 67/68), Münster 1941; Herbert Immenkötter, Art. Fabri, Johann, in: TRE 10 (1982), 784–788.
5) Vgl. WA 12; 86,30–87,1.
6) Luthers Urteile über Zwingli sind stets polemisch, aber nicht konsistent. So kann er ihn einerseits als einen phantasielosen Adepten abstempeln – »hetten sie es nicht von uns, sie wurden wol nichts davon wissen« (WA 19; 504,16 f. [1526]); »illi amici nostri, qui sine nobis et ante nos nihil erant« (Luther an Michael Stifel, 4.5.1527 [WAB 4; 199,9]) –, andererseits aber auch als einen treulosen, undankbaren, selbstsüchtigen Renegaten brandmarken – »Alle, die uns fliehen, heimlich auf uns stochern und uns ubel nachreden, die haben den Glauben verlassen und sind abgefallen, […] die könnens allein, und haben nichts von uns gelernet, wie Zwingel auch rühmet« (WAT 4; 675,24–26 [1540]). – Die beste, differenzierteste Studie hierzu findet sich noch immer bei Oskar Farner, Das Zwinglibild Luthers (SgV 151), Tübingen 1931.
7) Zwinglis Schriften und Briefe werden zitiert nach: Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, hgg. von Emil Egli/Georg Finsler u. a., 7 Bde. (= CR 88–94), Leipzig 1905–1934. – Im Folgenden abgekürzt: ZSW.
8) Vgl. etwa Farner, Zwinglibild (s. Anm. 6); Johann Friedrich Gerhard Goeters, Zwingli und Luther, in: Knut Schäferdiek (Hg.), Martin Luther im Spiegel heutiger Wissenschaft (Studium Universale 4), Bonn 1985, 119–141; Martin Brecht, Zwingli als Schüler Luthers. Zu seiner theologischen Entwicklung 1518–1522, in: Ders., Ausgewählte Aufsätze. Bd. 1: Reformation, Stuttgart 1995, 217–236; Thomas Kaufmann, Luther und Zwingli, in: Beutel, Luther Handbuch (s. Anm. 2), 184–193.
9) Vgl. Zwingli an Beatus Rhenanus, 22.2.1519 (ZSW VII, 138 f.).
10) Vgl. Beatus Rhenanus an Zwingli, 19.3.1519 (ZSW VII, 149–151); Zwingli an Beatus Rhenanus, 21.3.1519 (ZSW VII, 152).
11) Vgl. Martin Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 1981, 272.
12) Hartmut Lohmann, Art. Myconius, Oswald, in: BBKL 6 (1993), 412–414; Thomas K. Kuhn, Art. Myconius, Oswald, in: Neue Deutsche Biographie 18 (1997), 662 f.
13) »Aliam famam spargunt, per Helvetiam esse octo, quibus placeat Lutherus, in quibus tu primas obtines, Xilotectus et Myconius adnumerantur, Glareanus quoque. Nescio, qui alii sint« (Oswald Myconius an Zwingli, 13.12.1520 [ZSW VII, 274 f.], 375,8–11).
14) WA 2; 80–130.
15) »Als nun des Luters büchlin vom pater noster ußgieng, und ich in kurtzer zyt davor dasselb in Mattheo ußgelegt hatt, weiß ich noch wol, das vil frommer komen, die mich schlechtlich verdachtend [i. e. verdächtigten], ich hette das büchly gemachet und hette im des Luters namen uffgeschriben« (ZSW II, 146,9–13).
16) »Dono misit mihi superioribus diebus Ioannes Frobenius Huttensi ›Querimoniam‹, hominem apostolicam […], ›Eccium dedolatum‹ et cuiusdam lascivientis vituli (Itali) in Lutherum non tam scripta quam maledicta, et vanas quasdam nenias; quem supra modum miror, quisnam sit hominumve deorumve, nisi, quantum ex oratione solligo, Juppiter est, qui reliquos deos omneis domi desidere cogit, ultra inferos abiecturus, qui mutire ausint« (Zwingli an Beatus Rhenanus, 8.9.1521 [ZSW VII, 472 f.], 472,1–8).
17) Vgl. Martin Brecht, Martin Luther. Bd. 2: Ordnung und Abgrenzung der Reformation 1521–1532, Stuttgart 1986, 287.
18) ZSW V, 70,12–18.
19) Vgl. die eindringende Interpretation der Invocavit-Predigten von Jochen Cornelius-Bundschuh, Die Kirche des Wortes. Zum evangelischen Predigt- und Gemeindeverständnis (APTh 39), Göttingen 2001, 157–285.
20) Vgl. Heinrich Bornkamm, Martin Luther in der Mitte seines Lebens. Das Jahrzehnt zwischen dem Wormser und dem Augsburger Reichstag, hg. von Karin Bornkamm, Göttingen 1979, 56–71; Brecht, Martin Luther, Bd. 2 (s. Anm. 17), 34–53; Thomas Kaufmann, Erlöste und Verdammte. Eine Geschichte der Reformation, München 2016, 132–142.
21) Dieser Textgruppe werden die Schriften An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (WA 6; 404–469), De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (WA 6; 497–573) und Von der Freiheit eines Christenmenschen (WA 7; 20–38) zugerechnet, oft auch noch Von den guten Werken (WA 6; 294–276). Freilich ging Luthers literarische Produktion jenes Jahres weit darüber hinaus; vgl. Albrecht Beutel, Luthers reformatorische Nebenschriften des Jahres 1520. Ein achtenswertes geschichtliches Komplement, LuJ 87 (2020), 11–40.
22) Vgl. Nicole Kuropka, Melanchthon (UTB 3417), Tübingen 2010.
23) Vgl. Detlef Metz, Art. Zwilling (Didymus), Gabriel, in: BBKL 14 (1998), 672–674.
24) Vgl. Volkmar Joestel, Andreas Bodenstein, genannt Karlstadt. Schwärmer und Aufrührer?, Wittenberg 2000; Ulrich Bubenheimer/Stefan Oehmig (Hgg.), Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001.
25) Vgl. Irmgard Höss, Georg Spalatin 1484–1545. Ein Leben in der Zeit des Humanismus und der Reformation, Weimar 1989.
26) »Omnia vehementer placent, quae video & audio« (Luther an Georg Spalatin, 5.12.1521 [WAB 2; 409–411], 410,18).
27) Martin Luther, De abroganda missa privata (1521; WA 8; 411–476) bzw. Vom Missbrauch der Messe (1521; WA 8; 482–563) (beide Fassungen stammen von Luther selbst).
28) Martin Luther, Eine treue Vermahnung zu allen Christen, sich zu hüten vor Aufruhr und Empörung (1522; WA 8; 676–687).
29) Vgl. Thomas Kaufmann, Thomas Müntzer, »Zwickauer Propheten« und sächsische Radikale. Eine quellen- und traditionskritische Untersuchung zu einer komplexen Konstellation, Mühlhausen 2010.
30) Vgl. Brecht, Luther, Bd. 2 (s. Anm. 17), 44 f.47.
31) Vgl. Luther an Kurfürst Friedrich, 7./8.3.1522 (WAB 2; 459–467); Luther an Kurfürst Friedrich, 12.3.1522 (WAB 2; 467–470).
32) WA 10,3; 3,5–7.
33) Vgl. die ausgezeichnete Studie von Susanne bei der Wieden, Luthers Predigten des Jahres 1522. Untersuchungen zu ihrer Überlieferung (AWA 7), Köln 1999, 112–152 u. passim.
34) Vgl. Hellmut Zschoch, Predigten, in: Beutel, Luther Handbuch (s. Anm. 2), 358–364, 362.
35) Vgl. Albrecht Beutel, Verdanktes Evangelium. Das Leitmotiv in Luthers Predigtwerk, in: Ders., Spurensicherung. Studien zur Identitätsgeschichte des Protestantismus, Tübingen 2013, 63–78.
36) Zum Folgenden vgl. Locher (s. Anm. 3), 83–98; Gäbler, Huldrych Zwingli (s. Anm. 3), 35–60.
37) Vgl. Hans-Christoph Rublack, Zwingli und Zürich, Zwing. 16/5 (1985), 393–426.
38) So wetterte Zwingli, in unmittelbarer Anwendung biblischer Maßgaben, gegen die allgemeine Sittenverderbnis vor Ort und scheute sich dabei nicht, einzelne fehlhafte Bürger der Stadt beim Namen zu nennen. Verehrung und Anbetung der Heiligen, Fegefeuer und Fronleichnamsprozessionen wurden von ihm als unbiblisch ausgewiesen und deshalb verworfen, der effektlose Müßiggang des Klosterlebens skandalisiert und, sozial- und gesellschaftspolitisch höchst brisant, der kirchliche Anspruch auf den Zehnten strikt delegitimiert.
39) Vgl. noch immer Ulrich Gäbler, Huldrych Zwinglis »reformatorische Wende«, ZKG 89 (1978), 120–135.
40) Während der Rekonvaleszenz dichtete und komponierte Zwingli sein berühmtes Gebetslied in der Pest (ZSW I, 67–69).
41) Wohnhaus und Werkstatt von Christoph Froschauer (um 1490–1564) befanden sich damals im Zürcher Niederdorf an der heutigen Ecke Zähringerstraße 32/Gräblistraße 7. Nach dem Tod Hans Rüeggers, bei dem Froschauer zunächst angestellt war, hatte er dessen Druckerei übernommen und dessen Witwe geheiratet. Später übersiedelte Froschauer in das Haus Brunngasse 18. – Vgl. Urs B. Leu, Reformation als Auftrag. Der Zürcher Drucker Christoph Froschauer d. Ä. (ca. 1590–1564), in: Ders./Christian Scheidegger (Hgg.), Buchdruck und Reformation in der Schweiz (Zwingliana 45), Zürich 2018, 1–80.
42) Das fastenbrechende Wurstessen im Hause Froschauer steht im Zusammenhang einiger anderer, in Zürich aktenkundig gewordener Übertretungen der kirchlichen Fastenvorschriften. So soll Heini Aberli bereits am Aschermittwoch, dem 5. März 1522, im Zunfthaus »Zum Weggen« ein Stück Braten verzehrt haben (vgl. Emil Egli [Hg.], Aktensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation in den Jahren 1519–1533, Zürich 1879, ND Aalen 1973, 73 [Nr. 233.2.]).
43) Die Akten der zweiten Disputation vom 26.–28. Oktober 1523 (ZSW II, 664–803), 778,12.
44) Vgl. Werner Raupp, Art. Jud(ä), Leo, in: BBKL 14 (1998), 1118–1122 (Lit.).
45) »Zum ersten […], ich heig fleisch in minem hus gessen, dess bin ich gichtig [i. e. das bekenne ich], und das in der gestalt: ich han ein sölich [i. e. ein solches] werk vor handen, das mich do vil kostet und gestat, des libs [i. e. des Leibes], guots und (der) arbeit halb; denn ich muoss tag und nacht, firtag und werktag mit umgan und arbeiten, domit und ich es ferggen mög uf die Frankfurter mess. […] Do mag ich (es) mit minem husgesind mit muos, und sunst nüt, nit erzügen; und fisch vermag ich nit aber allwegen ze koufen« (Egli, Aktensammlung [s. Anm. 42], 74 [Nr. 234.1.]). – Das kurze Rechtfertigungsschreiben Froschauers (a. a. O., 74 f.) ist in bürgerlich-selbstbewusstem Ton gehalten und zeugt von klarer Übereinstimmung mit der Theologie Zwinglis. Das Schreiben schließt mit der Bemerkung »Wer lesen will, der suoch es in […]« – und dann folgen Hinweise auf sieben Bibelstellen.
46) Zwingli fuhr fort: »[…] damit man got, den allmechtigen, hochgelobt und gebrisen hat, das er uns uß diser babilonischen gefengknus bäpstlicher stricken erlediget und ußgfurt hett« (Akten [s. Anm. 43], 778,13–15).
47) Vgl. Egli, Aktensammlung (s. Anm. 42), 72–74 (Nr. 233).
48) A. a. O., 73.
49) Kaufmann, Erlöste und Verdammte (s. Anm. 20), 148; ähnlich bereits Gäbler, Huldrych Zwingli (s. Anm. 3), 52.
50) Vgl. Akten (s. Anm. 43), 778,17–19.
51) ZSW I, 88–136.
52) Über den unmittelbaren Fortgang der Zürcher Reformation informieren Locher (s. Anm. 3), 98–196; Gäbler, Huldrych Zwingli (s. Anm. 3), 55–136.
53) Gelegentlich wird eine literarische Abhängigkeit der Fasten- und Freiheitsschrift Zwinglis von Luthers Traktat Von der Freiheit eines Christenmenschen (s. Anm. 21) vermutet. Indessen ist Zwinglis Lektüre jenes Traktats zwar wahrscheinlich, aber nicht aktenkundig gesichert. Im Übrigen reicht bei derart bibelkundigen Autoren wie Luther und Zwingli der Hinweis, in beiden Schriften werde auf das Wort des Bergpredigers abgehoben, wonach nur ein guter Baum gute Früchte hervorbringe (vgl. Mt 7,17 f.), als Indiz einer literarischen Abhängigkeit (vgl. Locher [s. Anm. 3], 98) keinesfalls aus.
54) Insofern dürfte die von Luther gleich eingangs gegebene, auf Bibelworte bezogene Zusicherung, er wolle die Predigthörer »nit mit vil sprüchen uberschütten« (WA 10,3; 2,8), ein Ausdruck bloßer kommunikationspsychologischer Beschwichtigung sein.
55) Es sind dies Mt 15,11–14; Mt 18,18; Lk 17,20 f.; Act 16,3; 1Kor 3,2; 1Kor 6,12; 1Kor 8,1–13; Gal 2,3; Gal 2,11; Gal 2,14; Gal 5,1; 1Tim 4,1–5. – Auf diese beiderseits aufgerufenen Bibelstellen wird in der Erhebung der materialen Analogien beider Texte besonders zu achten sein.
56) »Nachdem ir, allerliebsten in gott, ietz im vierden jar das euangelium unnd der heyligen botten [i. e. Boten] leer so durstig gehört, die der allmächtig gott durch mich kleinfügen [i. e. Unbedeutenden] sich begnadet hat üch ze offnen […]« (ZSW I, 88,10–89,1). – »Ich bin auch der erste gewest, den gott auff diesen plan gesetzt hat. […] Ich bin auch der gewest, dem es got zum ersten offembart [sic] hat, auch solche seine wort zu predigen. Ich bin auch gewiß, das jr das lauter wort gottes handt« (WA 10,3; 8,6–10).
57) ZSW I, 88,6 f.
58) WA 10,3; 8,5 f.
59) Zwingli ergänzt diese biblische Fundierung u. a. mit dem Hinweis auf Hebr 13,9: »In disen worten hör zum ersten, das wir mit mengerley [i. e. vielerlei] leeren nit sollend ab oder umbgefurt werden. So ist ouch on zwyfel ein gwüsse leer, dero wir vertröst und on zwyfel mögen und söllend anhangen, ist on allen argwon das heilig euangelium« (ZSW I, 97,24–27).
60) Vgl. ZSW I, 94,28–95,21.
61) »Ane zweyffell er [i. e. Lukas] hat wöllen […] anzeygen, das die eüsserlichen dinge dem glaüben keynen schaden zufügen mügen. Alleyne das hertze muß nicht daran hangen und sich nit darauff wagen« (WA 10,3; 29,13–30,1). – Dies mag der Spur nach bereits auf Luthers berühmte Formulierung aus dem Große[n] Katechismus von 1529 vorausweisen: »Worauff du nu (sage ich) dein hertz hengest und verlessest, das ist eygentlich dein Gott« (WA 30,1; 133,7 f.).
62) ZSW I, 105,28–30; 107,5–11.
63) »Der sabat und alle zyt sind an den menschen gebunden und der mensch nit an den sabat. Ist nun das war, das der sabat sol uns underworffen sin, den got selbs uffgsetzt, noch vil me die zyt, die uns die menschen hand uffgelegt« (ZSW I, 101,7–10).
64) Vgl. WA 10,3; 11,4–12,1.
65) Vgl. ZSW I, 102,26–103,17 sowie WA 10,3; 43,1–6.
66) Vgl. ZSW I, 131,23–29.
67) WA 10,3; 25,9–11.
68) Vgl. etwa WA 10,3; 18,13–15; 20,3–5; 24,4–6; 50,6–11.
69) Vgl. ZSW I, 107,13–16.
70) Vgl. ZSW I, 107,16–109,2.
71) »Demnach kummend sy mit dem Thoma, glich als ob ein einiger bättelmünch gwalt hab gsatzt vorzuschriben allem Cristenvolk« (ZSW I, 109,2–4).
72) Vgl. ZSW I, 109,6–10.
73) »Dise knöpff [i. e. Beweise] haben mich zwungen zu gedencken, das die geistlichen obren nit nun nit gewalt habend söliche [i. e. solche] ding ze gebieten, sunder, so sy es gebietend, so sündind sy bärlich [i. e. schwerstens]; denn ie der in eim regiment ist und handlet mee [i. e. mehr], dann im empfolht wirt, ist es sträfflich. Was erst, wann er das übertritt, das im verbotten ist? Und Christus hat den bischoffen verbotten, sy söllend ire mitknecht nit schlahen« (ZSW I, 136,1–7).
74) Vgl. WA 10,3; 61,9–15.
75) WA 10,3; 15,17–16,2.
76) WA 10,3; 36,11–13.
77) ZSW I, 127, 6–10.
78) Vgl. ZSW I, 132,12–16.
79) ZSW I, 132,20 f.
80) Vgl. ZSW I, 116,11–117,11 sowie WA 10,3; 7,9–8,5; 20,13 f.
81) Vgl. ZSW I, 125,12–15 sowie WA 10,3; 5,6–6,3.
82) Luther schränkt dieses Zugeständnis allerdings mit der Bemerkung ein: »kanstus halten on dein beschwerunge […]« (WA 10,3; 22,2).
83) Vgl. ZSW I, 106,15–17 sowie WA 10,3; 22,9–22,8.
84) Vgl. ZSW I, 111,19–21 sowie WA 10,3; 5,6–6,3.
85) ZSW I, 118,5 f.
86) »Der halben haben alle die gejrret, die darzu geholffen und verwilliget haben, die Messe abzethun, nicht das es nit gut wär gewesen, sonder das es nit ordenlich gethan ist. Du sprichst: es ist recht auß der schriefft; jch bekenn es auch, aber wo bleybt die ordenung? dann es ist in eym frevel gescheen on alle ordnung, mit ergernyß des nechsten: wann man solt gar mit ernste zuvor dar umb gebetten haben und die öbersten darzu genommen haben, so wüste mann, das es auß gott geschehen were« (WA 10,3; 9,7–13).
87) Vgl. ZSW I, 120,16–20 sowie WA 10,3; 6,3–8; 12,7–9.
88) WA 10,3; 12,7–9.
89) ZSW I, 122,2 f.
90) »Leer aber für und für mit aller tugend die schwachen, bis sy bericht werden, das die zal der starcken so groß wirt, das sich nieman me verergren mag oder doch wenig; dann gwüßlich werden sy sich lassen leeren, so starck ist das wort gottes; es blibt nit on frucht« (ZSW I, 125,33–126,3).
91) Vgl. WA 10,3; 37,9–39,1.
92) »Ist Paulus im selbs widerwertig? Nein. Do er Timotheum hat lassen beschniden, hat er in nit mögen davor verhuten on grosse unruw der Juden, die Christen warend. Aber darnach sind die, so von den Juden Christen sind worden, bas bericht [i. e. besser unterrichtet], das er Titum hat mögen erreten und verhuten on grosse uffrur« (ZSW I, 123,24–28).
93) Vgl. ZSW I, 111,28–112,15.
94) ZSW I, 125,26 f.
95) Vgl. WA 10,3; 13,5 f.
96) S. o. Teil 2.
97) Vgl. grundlegend ZSW I, 90,19–91,20.
98) WA 10,3; 9,1–3.
99) Vgl. ZSW I, 95,23–31.
100) Vgl. die erhellende Studie von Gerhard Ebeling, Luthers Reden vom Teufel, in: Ders., Disputatio de homine. Dritter Teil: Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20–40 (Lutherstudien II), Tübingen 1989, 246–271.
101) »Wjr seindt allsampt zu dem tod gefodert und wirt keyner für den andern sterben, Sonder ein yglicher in eygner person für sich mit dem todt kempffen. Jn die oren künden wir woll schreyen, Aber ein yeglicher muß für sich selber geschickt sein in der zeyt des todts: ich würd denn nit bey dir sein noch du bey mir. Hierjnn so muß ein yederman selber die hauptstück so einen Christen belangen, wol wissen und gerüst sein« (WA 10,3; 1,7–2,2).
102) Vgl. WA 10,3; 64,8–16.
103) WA 10,3; 22,6–23,3. – Ähnlich etwa auch WA 10,3; 2,14 f.; 44,12 f.
104) WA 10,3; 11,14–12,1; vgl. a. a. O., 11,9–12,1. – »Es sein ettliche, die künden wol rennen, etlich wol laüffen, etlich kaüm kriechen. Darumb müssen wir nit unser vermügen, sonder unsers bruders betrachten, uff das der schwache jm glauben, so er dem starcken volgen wolt, nit vom teüffel zuryssen werde« (WA 10,3; 8,2–5).
105) Vgl. WA 10,3; 43,7–44,11.
106) WA 10,3; 64,10; vgl. entsprechend a. a. O., 49,12 f.; 51,7–13; 53,9–13.
107) Vgl. WA 10,3; 34,5–9; vgl. a. a. O., 35,9–36,8.
108) WA 10,3; 64,12–15; vgl. a. a. O., 61,15–62,2.
109) Vgl. den glücklich gewählten Untertitel des Buches von Heiko A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin 1981.
110) »Habend ouch angehebt die euangelisch leer und fryheit trülich umbfahen und zu üch trucken [i. e. von euch zu Herzen genommen], das üch, nachdem ir die susse des himelischen brots, darinn der mensch lebt, versucht und empfunden haben, dhein [i. e. keine] andre spyß menschlicher leer fürhin hat wellen schmecken« (ZSW I, 89,2–6).
111) ZSW I, 122,20–23.
112) Vgl. etwa auch ZSW I, 97,28–30: »Nun ist das euangelium nüt anders, dann die gut botschafft der gnaden gottes. Uff das söllend wir unser hertz legen«.
113) WA 10,3; 30,2–4. – »Wann wir alleyn das wort treyben und das alleyn wercken lassen: das ist almechtig, das nympt gefangen die hertzen, und wenn die gefangen seyn, So muß das werck hinnach von jm selbs zufallen« (WA 10,3; 19,10–13).
114) WA 10,3; 15,4–8.
115) Vgl. WA 10,3; 14,16–15,3; 18,6–10.
116) WA 10,3; 21,7 f.
117) WA 10,3; 19,2 f. – »Darumb sol mann das wort frey lassen und nit unser werck darzu thun: wir haben wol jus verbi aber nicht executionem. Das wort soll wir predigen, aber die volge sol got alleyn in seim gefallen sein« (WA 10,3; 15,9–12).
118) WA 10,3; 18,14–19,2. – Mit »Philipo« war Melanchthon, mit dem anderen Genossen am Biertisch der Freund Nikolaus von Amsdorf gemeint. – Zu Letzterem vgl. Irene Dingel (Hg.), Nikolaus von Amsdorf (1483–1565). Zwischen Reformation und Politik (LStRLO 9), Leipzig 2008.
119) ZSW I, 93,8 f.; 94,18.
120) Vgl. ZSW I, 103,27–30.
121) Vgl. ZSW I, 109,11–110,1.
122) »Sydmal mir nun in den vorberurten zweyen articklen der verbösrung und des hinnemmens oder abthuns der verbösrung gnugsamlich geredt, wil mich gut duncken, alles, so verergernus antrifft, in kurtze artickel zemenziehen, das ein ieder wüsse, wo er sölle wychen oder nit« (ZSW I, 124,31–125,2).
123) ZSW I, 132,9–11.