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Ausgabe:

Mai/2021

Spalte:

374–387

Kategorie:

Neues Testament

Autor/Hrsg.:

Stefan Krauter

Titel/Untertitel:

Genderrollen in den Pastoralbriefen

Ein Experiment mit verschiedenen Lesestrategien

Die Genderthematik war in den letzten Jahrzehnten einer der Schwerpunkte der Pastoralbriefforschung.1 Aufbauend auf die Pionierarbeit im letzten Drittel des 20. Jh.s2 befassten sich nicht weniger als drei gewichtige Monographien3 mit Frauen in den Pastoralbriefen, und auch die neu aufgekommenen masculinity studies haben die Pastoralbriefe bereits in den Blick genommen.4

Ein zweiter Schwerpunkt der Pastoralbriefforschung der letzten Jahre ist die nach einer langen Zeit (scheinbaren) Konsenses wiederaufgeflammte Diskussion über deren Pseudepigraphie: Sind alle drei Briefe pseudepigraphisch?5 Falls ja: Bilden sie ein von einem Autor bewusst geschaffenes und gestaltetes pseudepigraphisches Corpus?6 Falls ja: Sind die Pastoralbriefe als drei zusammengehörige fingierte Briefe7 zu lesen oder als fiktionale Briefsammlung bzw. Briefroman?8

Die beiden genannten Forschungsdebatten laufen beinahe ohne Überschneidung nebeneinander her. Die Studien zur Genderthematik setzen die Lektüre der Pastoralbriefe als von einem Autor verfasste Dreiergruppe fingierter Briefe als gegeben voraus.9 Die Erklärung, das sei darum der Fall, weil diese Lesestrategie »offenbar […] insbesondere geeignet [sei], die geschlechtsspezifischen Aussagen der Past und ihre komplexen Bezugnahmen auf andere paulinische Passagen prägnant zu erfassen«,10 überzeugt nur, wenn man meint, in der Debatte über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe die richtige Lösung schon zu kennen.

Das Ziel dieses Aufsatzes ist es, die beiden Debatten in Beziehung zueinander zu setzen. Das Thema Gender wird als Testfall für verschiedene Lesestrategien für die Pastoralbriefe genommen. Was wird jeweils sichtbar, was wird eher verschwommen? Welche Prämissen erweisen sich als tragfähig, welche nicht?

I Genderrollen in den Pastoralbriefen – ein Überblick

Menschen gibt es nicht abstrakt, sondern immer nur in konkreter Diversität. Eine Dimension (von vielen), in der Menschen konkret vielfältig sind, ist Geschlechtlichkeit. Insofern ist in jedem neutestamentlichen Text, wenn es um Menschen geht, zugleich auch dieser Aspekt des Menschseins präsent. Allerdings gibt es Texte, die ihn explizit zum Thema machen. Dazu gehören die Pastoralbriefe, und zwar in durchaus auffälligem Unterschied zu manchen anderen Schriften im Neuen Testament, z. B. zu allen Protopaulinen mit Ausnahme von 1Kor. In einem ersten Schritt möchte ich einen kurzen Überblick über diejenigen Passagen dieser drei Briefe geben, die ausdrücklich Männer- und Frauenrollen behandeln.

In 1Tim sind hier natürlich an erster Stelle die beiden vieldiskutierten Abschnitte über Frauen im Gottesdienst (1Tim 2,9–15) und über Witwen (1Tim 5,3–16) zu nennen. 1Tim 2,9–15 nimmt seinen Ausgang von der Forderung nach »angemessener« Kleidung im Gottesdienst, geht dann aber weit über diesen Anlass hinaus zu Aussagen über weibliches Auftreten, die Hierarchie zwischen Männern und Frauen, deren theologische Begründung und einen spezifisch weiblichen Heilsweg. Hier ist nicht der Ort, eine detaillierte Exegese dieses Abschnittes vorzulegen; ich gehe mit zahlreichen neueren Arbeiten davon aus, dass 1Tim 2,11 f. nicht nur für spezielle gottesdienstliche Situationen, sondern als generelles Lehrverbot für Frauen und als prinzipielle Unterordnung von Frauen unter Männer gemeint ist11 und dass 1Tim 2,15 (auch unter Rückgriff auf antike Medizin12) Kindergebären als Mittel zur Rettung von Frauen aus der Übertretung auffasst.13

1Tim 5,3–16 bereitet den Lesern und Leserinnen einige Verständnisschwierigkeiten.14 Der etwas verworren und selbstwidersprüchlich erscheinende15 Gedankengang lässt sich noch am ehes-ten verstehen, wenn man annimmt, dass zwei Sachverhalte vermischt sind: Einerseits geht es um die Versorgung notleidender Witwen durch die Gemeinde, die nicht abgelehnt wird, aber aus finanziellen Gründen begrenzt. Andererseits geht es um die Stellung unverheirateter (d. h. nicht mehr oder noch nie verheirateter) Frauen, die offenbar ein Amt in der Gemeinde ausüben. Hier scheint das Ziel zu sein, dieses tatsächlich vorhandene Amt möglichst wenig hervorzuheben und es für die Zukunft einzuschränken.16

Sozusagen den männlichen Gegenpart bilden die Kataloge mit Anforderungen an Amtsträger: Episkopos (1Tim 3,2–7) und Diakonoi (1Tim 3,8–13). Von Amtsträgern wird – neben anderen charakterlichen Qualifikationen – vor allem verlangt, vorbildliche verheiratete Familienväter zu sein (1Tim 3,2.4; 3,12): Beim Episkopos wird ausdrücklich der Schluss gezogen, dass die Gemeinde leiten kann, wer seinen eigenen Haushalt leiten kann (1Tim 3,5). Die in 1Tim 3,11 erwähnten Frauen sind, aus anderen Quellen zum antiken Christentum zu schließen, selbst Diakonoi. Das würde bedeuten, dass ein in den Gemeinden vorhandenes weibliches Amt nur nolens volens erwähnt und durch undeutliche Formulierungen möglichst wenig prominent gemacht wird.17

Die erwähnten Passagen über Männer und Frauen treffen sich in der Einschätzung der Ehe, die für Menschen unter einem be­stimmten Alter als einzige legitime Lebensform erscheint. Das passt zur Polemik des Briefes gegen eine »Dämonenlehre«, die »verbietet zu heiraten« (1Tim 4,3).

In Tit 1,6–9 findet man eine Liste von Anforderungen an Presbyteroi bzw. einen Episkopos, die sich mit 1Tim 3,2–7; 3,8–13 in vielen Punkten überschneidet,18 u. a. darin, dass Amtsträger als vorbildliche verheiratete Männer vorgestellt werden. Tit 2,1–8 beschreibt, nach Geschlecht und Alter differenziert, das von Christusgläubigen erwartete Verhalten:19 Dabei bildet σωφρονεῖν den für alle gültigen Überbegriff. Auch die einzelnen Eigenschaften können sich überschneiden (etwa beim Verhalten gegenüber Alkohol). Es gibt aber für junge Frauen einen genderspezifischen Katalog, der sich auf die Rolle im Haushalt als Ehefrau und Mutter konzentriert. Den älteren Frauen kommt die Rolle zu, die jüngeren zu un­terweisen.

In 2Tim werden einerseits mehrere Frauen namentlich er­wähnt, und zwar, wie der Kontext deutlich macht, als Positivfiguren: Eunike und Lois, Mutter und Großmutter des Timotheus (2Tim 2,5), sowie Prisca und Claudia (2Tim 4,19 f.). Andererseits werden in 2Tim 3,6 f. γυναικάρια als Negativbild genommen. Als Zielpublikum von Lehrern, gegen die der Brief aufs Schärfste polemisiert, sind sie von Verfehlungen belastet, von Begierden getrieben, zwar lernbegierig, aber nie fähig, das Ziel der Lehre, die Erkenntnis der Wahrheit, zu erreichen.

II Die Pastoralbriefe als Corpus fingierter Briefe


Welches Gesamtbild ergibt sich nun aus diesen Passagen, wenn man 1Tim, 2Tim und Tit als drei zusammengehörige fingierte Briefe liest? Charakteristisch für diese Lektürestrategie ist ein synthetischer Ansatz: Alle Passagen werden zusammengenommen. Sie ergänzen einander bzw. legen sich gegenseitig aus. In ihnen drückt sich eine einheitliche Vorstellung »angemessener« Genderrollen aus. Sie haben eine Kommunikations- und Wirkabsicht.

Als von den Pastoralbriefen propagierte Genderrollen ergeben sich dann die folgenden: Die Tugend von Frauen ist σωφροσύνη (1Tim 2,9; Tit 2,2.4.5), was im Kern eheliche sexuelle Treue meint. Um diesen Kern herum lagern sich dann weitere Aspekte an: dass Frauen im gebärfähigen Alter verheiratet sein müssen (1Tim 5,14), Kinder gebären (1Tim 2,15; 5,14) und aufziehen (1Tim 5,10; Tit 2,4) und sich ihren Ehemännern unterordnen müssen (1Tim 2,11 f.; Tit 2,5).20 Auch Männer haben σωφροσύνη (1Tim 3,2; Tit 1,8; 2,2.6), doch liegt bei ihnen der Akzent auf der Verbindung von Selbstbeherrschung und damit gegebener Fähigkeit zur Beherrschung anderer.21 Ideale Männer sind immun gegenüber jeder Art von Kontrollverlust (1Tim 3,2 f.; Tit 1,7).22 Dazu passend sind sie verheiratet, sie haben ihre Frau, ihre Kinder und ihre Sklaven »im Griff« (1Tim 3,4 f.11; Tit 1,6).

Aus diesen Genderrollen folgt stringent die Auffassung der Pastoralbriefe über die angemessene Stellung von Frauen und Männern in den Gemeinden:23 Frauen haben in der Öffentlichkeit der Gemeinde stumm und unsichtbar zu sein, von leitenden oder lehrenden Ämtern sind sie ausgeschlossen (1Tim 2,11 f.).24 Wenn sie – gegen die Ideologie der Briefe – Gemeindeämter innehaben (1Tim 2,11; Diakonos, 1Tim 5,9: »Witwe«), sind diese strikt zu regulieren, wenn nicht sogar möglichst abzuschaffen. Männer können leitende und lehrende Funktionen in der Gemeinde haben, wenn sie dem männlichen Genderideal entsprechen, d. h. faktisch, wenn sie relativ wohlhabende Familienoberhäupter sind. Genderrollen verbinden sich hier also untrennbar mit sozialer Hierarchie (1Tim 6,1 f.; Tit 2,9 f.).

Diese οἶκος-Ekklesiologie (1Tim 1,4; 3,15; 2Tim 2,20 f.; Tit 1,7) wird in der Regel als die zentrale Leitmetapher und Leitkategorie der Pastoralbriefe angesehen und oft der in den Protopaulinen vorherrschenden Körpermetaphorik (Röm 12,4 f.; 1Kor 12,12–27) scharf entgegengestellt.25 Während frühe feministische Untersuchungen zu den Pastoralbriefen zuweilen davon ausgingen, dass deren Verfas-ser vor allem aus Rücksicht vor der Meinung der nichtchristlichen Nachbarn weitgehende Anpassung fordere (vgl. 1Tim 3,7; 5,14; 6,1; Tit 2,5.10),26 stellen neuere Arbeiten deutlich heraus, dass er nicht aus Taktik, sondern aus Überzeugung eine Genderideologie vertrete, die auch im antiken Rahmen konservativ bis reaktionär sei.27

Von diesen Ergebnissen aus fällt auch neues Licht auf die bereits in der früheren Forschung vieldiskutierte Frage nach den »Gegnern« in den Pastoralbriefen. Die Vorstellung, diese Briefe verteidigten die paulinische Tradition gegen »(prä-)gnostische Irrlehrer«, wird vehement abgelehnt. Vielmehr konstruiere der Autor »Orthodoxie« und »Häresie« in einer Debatte um das paulinische Erbe.28 Auch dabei spielten Genderfragen eine große Rolle: nicht von Männern kontrollierte Kommunikation von Frauen werde als »gossip« abgewertet (1Tim 5,13),29 abweichende (von Männern verbreitete) Meinungen würden als »Altweiberfabeln« diskreditiert (1Tim 4,7; vgl. 1Tim 1,6; Tit 1,10), ihr Zielpublikum werde als »verführbare Frauen« verunglimpft (2Tim 3,6 f.) und ihre Vertreter als »unmännlich«.30

Häufig wird auch der Schritt von der Analyse der rhetorischen Konstruktion der »Gegner« zu Vermutungen über deren historische Realität gewagt. Dann wird vermutet, dass die Pastoralbriefe  sich gegen einen eher asketisch und gegenkulturell ausgerichteten Flügel innerhalb des Paulinismus richteten, der sich z. B. in den (freilich später als die Pastoralbriefe entstandenen) Acta Pauli et Theclae äußere.31 Manchmal werden ehelose Amtsträgerinnen als Trägerkreise dieser Tradition angenommen.32

Attraktiv an dieser Auslegung der Pastoralbriefe ist in erster Linie ihre Geschlossenheit: Sie zeigt innerhalb der drei Briefe und zwischen ihnen strukturelle Zusammenhänge auf, z. B. zwischen Ekklesiologie (Leitvorstellungen, Ämter) und Ethik (Sexualität, Familie, Besitz), und sie erlaubt es, ein sehr prägnantes Profil für das Corpus zu rekonstruieren, das es von den Protopaulinen, aber auch von anderen Positionen innerhalb der paulinischen Tradition abhebt. Zudem ermöglicht sie eine Einordnung in antike – vor allem (populär-)philosophische – Debatten über Geschlechterrollen,33 und zwar als reaktionäre, den Unterschied und die Ungleichwertigkeit von Männern und Frauen betonende Position.

Eben diese Geschlossenheit ist jedoch zugleich auch die Schwäche dieser Lektürestrategie. Auch wenn manchmal in den Raum gestellt wird, dass man die drei Briefe jeweils für sich in ihrer rhetorischen Gestaltung und danach als bewusst komponiertes Corpus wahrnehmen solle bzw. wolle,34 werden faktisch Einzelverse aus den Briefen aus ihrem Kontext gelöst und zusammengenommen, als ob sie eine einheitliche Aussage wären.35

Insbesondere bei 2Tim führt dies zu teilweise merkwürdigen Auslegungen: Der Brief wird inhaltlich entleert36 und auf eine rein formale Rolle als »Testament« des Paulus reduziert. Er dient ausschließlich dazu, 1Tim und Tit zu einem nicht mehr revidierbaren »letzten Wort« zu machen und deren Genderideologie als Perspektive auf das übrige Corpus Paulinum durchzusetzen.37 Diese Vorstellung beruht auf einigen nicht korrekten oder zumindest fraglichen Vorstellungen über die Entstehung des kanonischen Corpus Paulinum38 und steht weithin in Widerspruch zur faktischen Rezeption der Paulusbriefe im antiken Christentum.39

Vor allem aber wird die Auslegung der Passagen von 2Tim, in denen Frauen erwähnt werden, stets von den Vorgaben von 1Tim dominiert: Teilweise wird behauptet, die Frauen würden nur in der Rolle als folgsame, untergeordnete und schweigende Ehefrauen sowie Kinder aufziehende, aber nicht erziehende Mütter dargestellt.40 Das geht an den Texten schlicht vorbei: Prisca steht in 2Tim 4,19 – wie in Röm 16,3 (vgl. Apg 18,18.26, aber Apg 18,2; 1Kor 16,19) – vor ihrem Mann; dass Claudia in 2Tim 4,21 eine Ehefrau wäre, wird nicht gesagt. Lois und Eunike sind in 2Tim 1,5; 3,14 f. ausdrücklich diejenigen, von denen Timotheus seinen Glauben hat.41 Teilweise wird zwar wahrgenommen, dass die Frauen in 2Tim der postulierten Genderideologie des Autors der Pastoralbriefe zuwiderlaufen, dies aber sofort wieder relativiert. Lois und Eunike würden, da der Vater des Timotheus Grieche war, gezwungenermaßen, aber sozusagen nicht als Frauen, sondern nur als Chiffre für »Tradition« erwähnt; Prisca werde um der pseudepigraphischen Fiktion willen neben Aquila genannt, ihre Rolle als Missionarin hingegen verschwiegen.42 Doch auch hier bleibt die Frage: Wird das den Passagen in 2Tim gerecht? Könnte man ohne die Brille von 1Tim jemals auf die Idee kommen, diese Texte so zu verstehen? Wer oder was sollte den pseudepigraphischen Autor »gezwungen« haben, diese Frauen seiner eigenen Agenda zuwider so zu erwähnen?

III Die Pastoralbriefe als einzelne(pseudepigraphische) Schriften


Diese und ähnliche Beobachtungen zu Differenzen zwischen 1Tim, 2Tim und Tit spielen eine wichtige Rolle bei der zweiten Lesestrategie: der Lektüre der Pastoralbriefe als dreier einzelner Schriften.

Im Mittelpunkt stehen meist die Passagen in 2Tim, in denen Frauen für die Weitergabe des Glaubens verantwortlich sind (2Tim 1,5; 3,14 f.; vgl. 4,19.21).43 Nimmt man diese zum Ausgangspunkt – und nicht 1Tim –, dann erscheint die oft als zentrale Aussage des Briefes bewertete Aufforderung zur Weitergabe der paulinischen Lehre (2Tim 2,2) in einem anderen Licht: Nur wenn man von 1Tim herkommend Lehre an männliche Amtsträger gebunden sieht, ist hier ansatzweise die Rede von apostolischer Lehrsukzession. Ämter spielen aber innerhalb 2Tim keine Rolle: Weder ist Timotheus als gemeindlicher Amtsträger dargestellt noch werden andere er­wähnt. Im Briefkontext liegt es also deutlich näher, an eine Form von Weitergabe der Lehre zu denken, an der auch Familien und folglich Frauen beteiligt sind.44

Ein ähnlicher Effekt ist auch hinsichtlich 2Tim 1,7 zu beobachten: Nur wenn man von 1Tim her 2Tim 1,6 als Ordination eines Amtsträgers liest, kann man den Geist der Besonnenheit (πνεῦμα σωφρονισμοῦ) genderspezifisch verstehen, d. h. im Sinne männlicher Selbstkontrolle. Nichts aber deutet innerhalb 2Tim darauf hin, dass an eine Amtseinsetzung gedacht wäre;45 entweder geht es um die Taufe des Timotheus oder um seine Beauftragung als Apos-telmitarbeiter bzw. -nachfolger. Dementsprechend ist σωφρο-νισμός anders gefüllt als die genderspezifische σωφροσύνη in 1Tim und Tit: Es geht vor allem um die Bereitschaft, die Folgen eines teilweise gegenkulturellen Verhaltens auf sich zu nehmen, d. h. »mitzuleiden« (2Tim 1,8; 2,3.9; 4,5) und »verfolgt zu werden« (2Tim 3,11 f.).46

Auch der Titusbrief bekommt in Hinblick auf das Thema Gender ein eigenes Profil, wenn man ihn nicht mit der Brille von 1Tim liest. Er versteht die Wirkung der Gnade Gottes als eine Erziehung zur σωφροσύνη (Tit 2,11 f.). Dabei geht er klar davon aus, dass sowohl Männer als auch Frauen grundsätzlich fähig sind, zur Tugend erzogen zu werden, und dass die Tugend geschlechtsunabhängig dieselbe ist.47 Allerdings konkretisiert sie sich genderspezifisch, wie der Katalog in Tit 2,1–8 deutlich macht. Und sie wird genderspezifisch vermittelt, nämlich an (junge) Frauen nicht durch Männer, sondern durch lehrende und vorbildhafte ältere Frauen (Tit 2,4 f.).48

So verstanden lässt sich der Titusbrief sehr gut in zeitgenös-sische (populär-)philosophische Diskurse über genderspezifische Tugend einordnen: Kaiserzeitliche Stoiker wie Musonius Rufus gehen ebenfalls davon aus, dass Frauen und Männer mithilfe von Philosophie zur selben Tugend hin gebildet werden können.49 Das darf man aber nicht als eine Art Protofeminismus missdeuten,50 denn diese Tugend äußert sich (jedenfalls in der Regel) in den realen sozialen Institutionen, d. h. genderspezifisch.51 Für die Vorstellung, dass frauenspezifische Erziehung zur Tugend durch vorbildhafte Frauen erfolgen soll, findet man die deutlichsten Parallelen in den (pseudo-)pythagoreischen Frauenbriefen.52

Kommt man nun von 2Tim und Tit her auf 1Tim zurück, sieht man auch dessen Eigenprofil klarer: Erstens wird deutlich, dass das Thema Amtsträgerinnen ein Spezifikum dieses Briefes ist. Zwar geht auch Tit wie »selbstverständlich« davon aus, dass die lehrende und leitende Funktion der Presbyter-Episkopen nur von Männern wahrgenommen wird (Tit 1,6–9). Doch nur 1Tim formuliert ein scharfes Lehr- und Leitungsverbot für Frauen (1Tim 2,12).53 In Zusammenhang damit steht zweitens, dass nur in diesem Brief eine starke Spannung zwischen aggressiv reaktionärer Genderideologie einerseits und sozusagen zwischen den Zeilen durchscheinender Realität männlicher und weiblicher Lebenswelten ander-erseits besteht.54 Nur in 1Tim findet man das Phänomen, dass Funktionsträgerinnen in den Gemeinden nolens volens so erwähnt werden, dass sie möglichst unsichtbar gemacht und stark reguliert werden (1Tim 3,11; 5,9 f.).55 Nur dort werden »Witwen«, d. h. Lebensformen nicht verheirateter Frauen, einerseits reguliert und auch weithin denunziert (1Tim 5,3–15), andererseits aber dann doch beinahe überraschend geduldet (1Tim 5,16).56 Drittens schließlich fällt auf, dass nur 1Tim die Möglichkeit von Männern und Frauen, zu einem Zustand der Tugend erzogen zu werden, nicht für geschlechtsspezifisch, sondern für ungleich ansieht. Nur 1Tim konstruiert unter Rückgriff auf Gen 2 f. eine grundlegend inferiore Stellung der Frau, die einen soteriologischen »Sonderweg« nötig macht (1Tim 2,13–15). Analoga zu dieser Ansicht, Frauen hätten gegenüber Männern einen »Mangel«, findet man in zeitgenössischen Schriften am ehesten bei Plutarch.57

Als Pluspunkt dieser Lesestrategie kann man also festhalten, dass sie es erlaubt, die Aussagen der drei Briefe zu Männern und Frauen differenzierter und dadurch auch profilierter wahrzunehmen.58 Freilich liegt darin nun auch wieder eine Schwäche des Ansatzes: Verbunden mit Vermutungen über die Authentizität aller drei Briefe oder einiger der drei Briefe gerät man relativ leicht in ein apologetisches Fahrwasser. Dann wird 2Tim als »paulinischs-ter« Brief der »frauenfreundlichste« Brief oder Tit 2,4 f. wird dahingehend missverstanden bzw. überinterpretiert, dass ältere Frauen »teaching and priestly [!] responsibilities« hätten.59

Außerdem sollten unterschiedliche Akzentsetzungen der drei Briefe nicht vorschnell als unüberbrückbare Differenzen und da­mit als Beleg für unterschiedliche Verfasserschaft gedeutet werden.60 Die innere Spannung von 1Tim zwischen reaktionärer Genderideologie und (wenn auch teilweise nur widerwillig wahrgenommener) Lebensrealität von Geschlechterrollen sollte hier vorsichtig machen: Entscheidend ist nicht, was wir für widersprüchlich halten, sondern wo bei antiken Menschen Grenzen der Ambiguitätstoleranz gewesen wären. In dieser Hinsicht aufschlussreich ist die Diskussion zwischen Augustinus und dem Manichäer Faustus von Mileve. Für diesen widerspricht 1Tim 4,1–5 zahlreichen Schriftstellen, den Überlieferungen über Paulus und Thekla und der Fasten- und Zölibatspraxis nicht nur der Manichäer, sondern auch der Katholiken. Er hält den Text für unecht, d. h. für ihn war hier eine Plausibilitätsgrenze erreicht. Augustinus entgegnet ihm bezeichnenderweise mit einer Bestärkung der Fasten- und Zölibatspraxis. 1Tim 4,1–5 schließe nur falsche theologische Motivationen für Askese (nämlich Ablehnung der Schöpfung) aus, nicht Askese an sich. D. h. er kann den Text in ein pro-asketisch ausgerichtetes Paulusverständnis integrieren (Aug. c. Faust. 30,1–4).

IV Die Pastoralbriefe als fiktionales Briefcorpus


Damit kommen wir zur letzten Lektürestrategie: Die These, die Pastoralbriefe seien ein fiktionales Briefcorpus, möchte nämlich das Eigenprofil der drei Briefe und ihre Zusammengehörigkeit berücksichtigen. Sie wird vor allem von Timo Glaser61 und von Martina Janßen62 in jeweils etwas unterschiedlicher Ausprägung vertreten. Wie wirkt sie sich auf die Wahrnehmung der Genderthematik aus?

Glaser hebt die narrativen Aspekte der Pastoralbriefe hervor und versteht sie als Briefroman. Die Pastoralbriefe in ihrer ursprünglichen Reihenfolge Tit, 1Tim, 2Tim erzählten eine Geschichte über Paulus, indem sie den Lesern Einblicke in seine Korrespondenz gäben.63 Diese Geschichte knüpfe an bekannte Paulustraditionen an und lade Rezipienten ein, selbst zu kombinieren und dabei auch Inkongruenzen als illusionsdurchbrechende Fiktionalitätssignale zu entdecken. Die Briefe hätten jeweils für sich eine fiktionale Ab­fassungssituation und Kommunikationsabsicht. Hingegen habe der Briefroman als Ganzer keine direkte pragmatische Ab­sicht. Die traditionelle Auslegung als authentische Paulusbriefe, aber auch die Lektüre der Briefe als Fälschungen mit dem Ziel, mit der Autorität des Paulus »Gegner« zu bekämpfen und eine bestimmte Form der Gemeindeorganisation durchzusetzen, seien »Fehlrezeptionen«.64

Diese Lektürestrategie erlaubt Glaser, die Differenzen zwischen den Briefen sehr deutlich wahrzunehmen, insbesondere auch hinsichtlich der Genderthematik. In Anschluss an Murphy-O’Connor65 hebt er die Spannungen in der Frauenrolle zwischen 1Tim und Tit einerseits und 2Tim andererseits hervor.66 Sie sind für ihn ein Teilaspekt der übergreifenden Entwicklungslinie von Tit über 1Tim zu 2Tim: Der Gemeindeorganisator Paulus nähere sich zuerst an die römische Kultur an, d. h. propagiere in Tit und 1Tim zunehmend konservative Genderrollen. Doch diese Annäherung erweise sich am Ende in seinem Martyrium als Scheitern (2Tim). Paulus werde (wieder – wie in den Protopaulinen) eine teilweise gegenkulturelle Figur, ein leidender, in Gefangenschaft sterbender Mann, und dementsprechend erschienen Frauen (wieder) in tendenziell egalitären Rollen, als Glaubensvorbilder, Erzieherinnen (Eunike und Lois) und Gemeindeleiterinnen (Prisca). Auch wenn der Briefroman als Literatur keine direkte Kommunikations- bzw. Wirkabsicht hat, hat er in dieser Lektüre doch eine relativ klare »Botschaft«, die man vielleicht grob mit »Skepsis gegenüber zu weitgehender I nkulturation und Anpassung an politische und soziale Hierarchien« zusammenfassen könnte.67 Insofern ist diese Lektüre der Pastoralbriefe der in Abschnitt II vorgestellten nicht nur im Ansatz, sondern – vor allem was die Genderthematik angeht – auch im In­halt genau entgegengesetzt.

Auch Martina Janßen fasst die Pastoralbriefe als fiktionale Texte auf, allerdings nicht als Briefroman, sondern als Briefsammlung. Durch ausführliche Vergleiche mit antiken Briefbüchern, die teilweise oder ganz aus pseudepigraphischen Briefen bestehen, zeigt sie, dass gerade die Vielfalt und bis zu teilweisen Widersprüchen gehende Differenz das Kompositionsprinzip solcher Sammlungen ist. Widersprüche zwischen 1Tim, 2Tim und Tit sind also ihrer Ansicht nach nicht ein Argument gegen die Lektüre als Corpus pastorale, sondern gerade der Schlüssel zum Verständnis. Die drei ganz unterschiedlichen Briefe mit jeweils ihrer fiktionalen Situation ergeben insgesamt das Bild eines »katholischen«, d. h. zeit- und raumübergreifenden Apostels.68

Wie Glaser rechnet auch Janßen mit offener Pseudepigraphie, d. h. sie geht davon aus, dass die Erstrezipienten (zumindest ein Teil von ihnen) durchschauten und auch durchschauen sollten, dass es sich nicht um authentische Paulusbriefe handelt.69 1Tim kommt dabei die Schlüsselrolle zu, denn vor allem in diesem Brief entblöße sich der Autor mit gezielten Illusionsdurchbrechungen. Das heißt aber, dass die in 1Tim erkennbare, für den »echten« Paulus anachronistische Briefsituation auf die Situation und damit die Kommunikationsabsicht des realen Autors hinweist (nicht: mit ihr einfach identisch ist).70 Diese bestimmt Janßen als Auseinandersetzung mit prägnostischen oder auch markionitischen Gruppierungen.71

Janßen geht auf das Thema Gender in diesem Zusammenhang nur am Rande ein: Die Ablehnung weiblicher Ämter wird als ein Aspekt der Auseinandersetzung mit den genannten frühchristlichen Gruppierungen angesehen.72 Man kann aber durchaus den Schluss ziehen, dass wie bei den unter II vorgestellten Untersuchungen auch in diesem Lektüremodell die Intention des Corpus letztendlich auf die Intention von 1Tim hinausläuft.

Das Modell, die Pastoralbriefe als fiktionales Briefcorpus zu lesen, bietet die Chance, die Aussagen der drei Briefe, also auch ihre Aussagen zu Genderrollen, differenziert wahrzunehmen, ohne sie als unüberbrückbare Differenzen und damit als Hinweis auf unterschiedliche Autoren zu bewerten. Allerdings zeigt die konträre Beurteilung der Aussagen zum Genderthema bei Glaser und Janßen, dass damit noch nicht viel gewonnen ist. Trotz des neuen Ansatzes bleibt Janßen bei diesem Thema ganz in der Spur der herkömmlichen synthetischen Lektüre, während Glaser zu einem Ergebnis kommt, das dem einer Lektüre als dreier getrennter Briefe ähnlich ist.

Schwierig an dem Modell ist zudem seine Voraussetzung, es handle sich um fiktionale Texte, d. h. um offene Pseudepigraphie. Dem steht die Rezeption der Briefe im antiken Christentum einhellig entgegen.73

V Schlussfolgerungen


Der Durchgang durch verschiedene Lektürestrategien für die Pas-toralbriefe unter dem Aspekt der Genderthematik kann notwen-digerweise kein fertiges Ergebnis haben, sondern nur zu Beobachtungen führen, die die weitere Diskussion anstoßen möchten.

Mir scheint, dass eine synthetische Lektüre wie auch bei vielen anderen Themen (insbesondere Ämter und »Gegner«) an ihre Grenzen stößt. So ergebnisreich und weiterführend die großen Monographien der letzten Jahre zum Thema Gender in den Pastoralbriefen sind, ihr Ansatz, eine einheitliche Genderideologie aller drei Briefe zu (re-)konstruieren, führt regelmäßig dazu, dass sie nivelliert und letztendlich 2Tim und Tit völlig durch die Brille von 1Tim interpretiert werden. Das gegenüberliegende Extrem, die Briefe als einzelne Texte zu lesen und tendenziell ihre Unterschiede überzubetonen, überzeugt freilich genauso wenig.

Es ist deutlich geworden, dass inhaltliche Übereinstimmungen oder Differenzen zwischen Texten in Debatten um deren Autorschaft ein schwaches Argument sind. Wird in den unter II vorgestellten Forschungsbeiträgen – wenn sie denn zu dieser Frage Stellung nehmen – die Konsistenz der Genderideologie als starkes oder gar entscheidendes Argument gewertet, dass sie ein den Protopaulinen gegenüberstehendes, geschlossenes Corpus seien,74 so werden umgekehrt in den – wenigen – Beiträgen zur Authentizitäts- und Corpusdebatte, die das Genderthema aufnehmen, Differenzen zwischen den Briefen als Argument gegen eine einheitliche pseudepigraphische Abfassung und manchmal sogar für die Authentizität eines, zweier oder aller drei Briefe genommen.75 Beidem wohnt zuweilen eine ideologische Tendenz inne: Ersterem diejenige, die Pastoralbriefe in einem sich vor allem um die Genderfrage drehenden Streit um das paulinische Erbe auf der »falschen« Seite zu verorten76 – wodurch man sich unangenehm an den konfessionalis-tischen Frühkatholizismus-Diskurs des 20. Jh.s erinnert fühlt;77 Letzterem eine apologetische Tendenz, Aussagen zur Genderthematik, die aus moderner Perspektive schwer erträglich sind, wenigstens in einem oder zwei der Briefe auszublenden. Die Frage der Pseudepigraphie von 1Tim, 2Tim und Tit sollte man also besser anhand anderer Argumente diskutieren78 und sie vor allem nicht mit der inhaltlichen Wertung der Briefe verquicken.79

Die Lektüre der Pastoralbriefe als fiktionale antike Briefsammlung (bzw. eher als Teil der authentische und pseudepigraphische Schriften umfassenden antiken Briefsammlung, die zum Corpus Paulinum im Kanon des Neuen Testaments geworden ist) könnte hier weiterführen und helfen, die Texte in ihrer Unterschiedlichkeit und ihren Zusammenhängen wahrzunehmen. Dies freilich nur, wenn nicht doch wieder ein Aspekt der Genderthematik in den drei Briefen zur »eigentlichen« Aussageabsicht erklärt wird. Vermutlich ist es unser (manchmal unterschwelliges) Bedürfnis, Texte relativ klaren Ideologien zuzuordnen, während – gerade in vormodernen Kulturen – soziale Vorstellungen und Normen nicht eindeutig sind, sondern trotz partieller Widersprüche in einer Gruppe oder einem Menschen koexistieren können.80 Die Pastoralbriefe wären dann für das Thema Gender ein umso interessanterer Forschungsgegenstand: Denn als drei vielleicht von einem Autor stammende, jedenfalls aber zusammenhängende Texte mit jeweils eigenem Profil innerhalb der größeren Sammlung des Corpus Paulinum gelesen, erlauben sie Einblicke in eine komplexe Ge­schlechterideologie und -lebenswelt. Reaktionäres (auch im antiken Rahmen Reaktionäres!), moderat Konservatives, eher Egalitäres, Pro- und Anti-Asketisches, an die Mehrheitskultur Angepasstes und – teilweise – Gegenkulturelles, Ideologisches und Pragmatisches finden sich in ihnen in spannungsvoller und spannender Mischung.

Abstract


Most recent studies on gender in the Pastoral Epistles assume that all three letters were written by the same author and are forgeries. This leads to the fact that the statements of 1 Timothy about women dominate the interpretation. The article shows that the Pastoral Epistles can also be examined for gender issues using other models about their origin, namely as letters by different authors and as parts of a fictional collection of letters. Then the different profile of the statements of the three letters about women and men becomes clearer.

Fussnoten:

1) Einen exzellenten Überblick über die Pastoralbriefforschung ab 2000 bietet Hans-Ulrich Weidemann, Die Pastoralbriefe, ThR 81 (2016), 353–403.
2) Hier sind insbesondere zu nennen: Jouette M. Bassler, The Widow’s Tale. A Fresh Look at 1 Tim 5:3–16, JBL 103 (1984), 23–41; Dies., 1 Timothy, 2 Timothy, Titus (Abingdon New Testament Commentaries), Nashville 1996; Margaret Y. MacDonald, The Pauline Churches. A Socio-historical Study of Institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline Writings (SNTS.MS 60), Cambridge u. a. 1988; Dies./Carolyn Osiek, A Woman’s Place. House Churches in Earliest Christianity, Minneapolis 2006; Ulrike Wagener, Die Ordnung des »Hauses Gottes«. Der Ort von Frauen in der Ekklesiologie und Ethik der Pastoralbriefe (WUNT II 65), Tübingen 1994.
3) Marianne B. Kartzow, Gossip and Gender. Othering of Speech in the Pastoral Epistles (BZNW 164), Berlin/Boston 2009; Annette B. Huizenga, Moral Education for Women in the Pastoral and Pythagorean Letters. Philosophers of the Household (NT.S 147), Leiden/Boston 2013; Korinna Zamfir, Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles (NTOA/StUNT 103), Göttingen 2013. Vgl. auch Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA 52), Göttingen/Fribourg 2004; Elsa Tamez, Struggles for Power in Early Christanity. A Study of the First Letter to Timothy, Maryknoll/New York 2007. Wenig Beachtung gefunden haben die Thesen von Joan M. Holmes, Text in a Whirlwind. A Critique of Four Exegetical Devices at 1 Timothy 2.9–15 (JSNT.SS 196 = SNTG 7), Sheffield 2000.
4) Vgl. z. B. Jennifer A. Glancy, Protocols of Masculinity in the Pastoral Epistles, in: Stephen D. Moore/Janice Capel Anderson (Hgg.), New Testament Masculinities (SBL Semeia Studies 45), Atlanta 2003, 235–264; Peter-Ben Smit, Supermen and Sissies. Masculinities in Titus and 1 Timothy, Journal for the Study of Paul and His Letters 9 (2019), 62–79; Hans-Ulrich Weidemann, Engelsgleiche, Abstinente – und ein moderater Weintrinker. Asketische Sinnproduktion als literarische Technik im Lukasevangelium und im 1. Timotheusbrief, in: Ders. (Hg.), Asceticism and Exegesis in Early Christianity. The Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses (NTOA 101), Göttingen 2013, 21–68; Ders., Selbstbeherrschte Hausherren. Beobachtungen zur rhetorischen Funktion des Maskulinitätsideals in den Pastoralbriefen, in: Rudolf Hoppe (Hg.), Lukas – Paulus – Pastoralbriefe (SBS 230), Stuttgart 2014, 271–301.
5) Vgl. dazu Jens Herzer, Zwischen Mythos und Wahrheit. Neue Perspektiven auf die sogenannten Pastoralbriefe, NTS 63 (2017), 428–450.
6) Vgl. als dezidierte Gegenpositionen: William A. Richards, Difference and Distance in Post-Pauline Christianity. An Epistolary Analysis of the Pastorals (Studies in Biblical Literature 44), New York u. a. 2002; Michaela Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe (BZNW 192), Berlin/Boston 2012.
7) So die »klassische«, zumindest für die deutschsprachige Exegese lange Zeit beinahe alternativlose These, die vor allem Peter Trummer, Corpus Paulinum – Corpus Pastorale. Zur Ortung der Paulustradition in den Pastoralbriefen, in: Karl Kertelge (Hg.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg i. Br. 1981, 122–145, griffig und mit großer Wirkung formulierte. Eine neuere, vehemente Bestätigung dieser Lesestrategie als einzig angemessener findet man z. B. bei Gerd Häfner, Das Corpus Pastorale als literarisches Konstrukt, ThQ 187 (2007), 258–273.
8) Timo Glaser, Paulus als Briefroman erzählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen (NTOA 76), Göttingen 2009; Martina Janßen, Corpus pastorale catholicum. Studien zu Komposition und Intention der Pastoralbriefe, Habil. Göttingen 2019.
9) Vgl. etwa Huizenga, Education (s. Anm. 3), 221–233; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 2–12. Umgekehrt wird in Studien zur Pseudepigraphie der Pastoralbriefe die Genderthematik wenig beachtet.
10) Weidemann, Pastoralbriefe (s. Anm. 1), 381.
11) Vgl. vor allem Max Küchler, Schweigen, Schmuck und Schleier. Drei neutestamentliche Vorschriften zur Verdrängung der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Alten Testaments im antiken Judentum (NTOA 1), Fribourg 1986; Wagener, Ordnung (s. Anm. 2), 110–113; Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 3), 268–302.
12) Annette Weissenrieder, What does σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας »to be saved by childbearing« mean (1 Timothy 2:15)? Insights from Ancient Medical and Philosophical Texts, Early Christianity 5 (2014), 313–336. Vgl. auch Lyn M. Kidson, Fasting, Bodily Care, and the Widows of 1 Timothy 5:3–15, Early Christianity 11 (2020), 191–205, die diesen Zusammenhang aber wohl doch etwas überinterpretiert.
13) Stanley E. Porter, What Does it Mean to Be ›Saved by Childbirth‹ (1 Timothy 2.15)?, JSNT 49 (1993), 87–102. Dort auch Hinweise auf alternative Auslegungen und überzeugende Argumente gegen sie.
14) Ein Blick in antike, mittelalterliche und frühneuzeitliche Kommentare zeigt, dass schon immer unklar war, ob sich die Anweisung in 1Tim 5,4 auf die Witwen oder deren Kinder bzw. Enkel bezieht, ob in 1Tim 5,12 eine Art Gelübde gemeint ist oder das frühere Eheversprechen, ob es um Armenversorgung oder den Zugang zu einem Witwenamt geht und von wie vielen verschiedenen Fällen bzw. Gruppen von unverheirateten Frauen überhaupt die Rede ist. Daran hat sich in modernen Auslegungen nichts geändert.
15) Wenn man ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή in 1Tim 5,9 im Sinne von univira versteht und 1Tim 5,14 als Aufforderung an junge Witwen zur Wiederverheiratung, dann liefe die Regelung darauf hinaus, dass es gar keine zu ehrenden (d. h. finanziell zu versorgenden) Witwen mehr gäbe. Dass genau dies die Absicht sei, scheint mir abwegig.
16) Vgl. vor allem Bassler, Widow’s Tale (s. Anm. 2); Wagener, Ordnung (s. Anm. 2), 239 f., sowie als neuere Zusammenfassung der Diskussion Zamfir, Men (s. Anm. 3), 353–361.
17) Die historischen Kommentare nennen als weitere Möglichkeit neben weiblichen Diakonoi, dass es sich um die Ehefrauen der Diakonoi handle oder um Frauen allgemein. Auch das ist in Kommentaren bis heute so.
18) Was sich hingegen nicht überschneidet und auch nicht zur Deckung bringen lässt, ist die Struktur der gemeindlichen Ämter; vgl. Michael Theobald, Von den Presbytern zum Episkopos (Tit 1,5–9). Vom Umgang mit Spannungen und Widersprüchen im Corpus Pastorale, ZNW 104 (2013), 209–237.
19) Demgegenüber geht es in 1Tim 5,1 f. um das richtige Verhalten des Timotheus gegenüber Menschen verschiedenen Alters und Geschlechts.
20) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 205.210; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 98–106.
21) Glancy, Protocols (s. Anm. 4), 238–249.
22) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 202.329.353, sieht, dass die Pastoralbriefe auch von Männern eheliche sexuelle Treue erwarten, hält dies aber für einen gänzlich untergeordneten Aspekt.
23) Vgl. dazu Huizenga, Education (s. Anm. 3), 241 f.
24) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 241 f.280; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 127–137.
25) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 243 f.; vgl. auch schon Wagener, Ordnung (s. Anm. 2), 236.
26) So vor allem MacDonald, Churches (s. Anm. 2), 167–170; vgl. auch Bassler, Widow’s Tale (s. Anm. 2), 30–32.
27) Zamfir, Men (s. Anm. 3), 10–12.
28) Zamfir, Men (s. Anm. 3), 2–5.
29) Kartzow, Gossip (s. Anm. 3), 133–175.
30) Glancy, Protocols (s. Anm. 4), 249–264; Huizenga, Education (s. Anm. 3), 239  f.; Kartzow, Gossip (s. Anm. 3), 177–201.
31) Zamfir, Men (s. Anm. 3), 10–12; vgl. auch Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 3), 320–333, sowie Dies., Amore Pauli. Das Corpus Pastorale und das Ringen um die Interpretationshoheit bezüglich des paulinischen Erbes, ThQ 187 (2007), 274–294 (290). Ähnlich auch schon Dennis R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon, Philadelphia 1983. Die Bewertung der Acta Pauli et Theclae und anderer apokryph gewordener Apostelakten als »Frauenliteratur« war eine Zeitlang ein prominentes Forschungsparadigma (vgl. z. B. Stevan L. Davies, The Revolt of the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts, Carbondale 1980; Virginia Burrus, Chastity as Autonomy. Women in the Stories of Apocryphal Acts [Studies in Women and Religion 23], Lewiston/Queenston 1987), wird aber zunehmend kritisch gesehen (vgl. z. B. Esther Y. L. Ng, Acts of Paul and Thecla. Women’s Stories and Precedent?, JThS 55 [2004], 1–29).
32) So z. B. Kartzow, Gossip (s. Anm. 3), 11–40. Etwas anders Tamez, Struggles (s. Anm. 3), 2–11, die annimmt, dass es um den Einfluss wohlhabender Frauen in der Gemeinde gehe. Ähnlich auch Harry O. Maier, Picturing Paul in Empire. Imperial Image, Text and Persuasion in Colossians, Ephesians and the Pastoral Epis-tles, London u. a. 2013, 143–196.
33) Huizenga, Education (s. Anm. 3), wertet vor allem die (pseudo-)pythagoreischen Frauenbriefe aus, Zamfir, Men (s. Anm. 3), bietet eine Fülle von Material aus verschiedenen philosophischen Schulen.
34) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 30 (für die [pseudo-]pythagoreischen Frauenbriefe), 249–251 (für die Pastoralbriefe).
35) Zamfir, Men (s. Anm. 3), 7, erklärt dies sogar programmatisch zur einzig angemessenen Vorgehensweise. Ein besonders eindrückliches Beispiel ist Glancy, Protocols (s. Anm. 4), 235, die Tit 3,3 als autobiographische (!) Aussage des (fingierten) »Paulus« über seine »wilde Jugend« mit 2Tim 3,10 als Aussage über die männliche Selbstbeherrschung des erwachsenen »Paulus« zusammenliest.
36) Angesichts 2Tim 2,1–13 überrascht es z. B., wenn Zamfir, Men (s. Anm. 3), 164, behauptet, Christusmimesis und Nachfolge spielten in den Pastoralbriefen keine Rolle.
37) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 251 f.; Merz, Amore Pauli (s. Anm. 31), 290; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 10.
38) Das betrifft insbesondere die nicht richtige Vorstellung, P46 belege die Exis-tenz eines Corpus Paulinum ohne Pastoralbriefe (vgl. dazu Eldon J. Epp, Issues in the Interrelation of New Testament Textual Criticism and Canon, in: Ders., Perspectives on New Testament Textual Criticism. Collected Essays, 1962–2004 [NT.S 116], Leiden/Boston 2005, 595–639), und die Behauptung, 2Tim bilde den Abschluss des Corpus Paulinum, was für alle antiken Manuskripte und alle Kanonlisten mit Ausnahme des in seiner Authentizität und seiner Bedeutung umstrittenen Canon Muratori falsch ist (vgl. dazu Christoph Markschies, Haupteinleitung, in: Ders./Jens Schröter [Hgg.], Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. I.1, Tübingen 2012, 1–180 [115–180]; Lee M. McDonald, Lists and Catalogues of New Testament Collections, in: Ders./James A. Sanders (Hgg.), The Canon Debate, Peabody 2002, 591–597).
39) Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 3), 238 f., behauptet etwa, die Ehepflicht für Amtsträger und Frauen sei »ganz sicher« eines der wichtigsten Anliegen der Pastoralbriefe, und weist dann in einer Fußnote kurz darauf hin, damit hätten sie sich nicht durchgesetzt. Wenn aber antike Menschen das Corpus Paulinum inklusive der Pastoralbriefe nicht in diesem Sinne verstanden haben, woher dann die Sicherheit, dass es genau so gemeint war? Auch die Behauptung, die Pastoralbriefe seien an Paulusmitarbeiter adressiert, um ihnen grundsätzlich eine »Interpretationshoheit« gegenüber anderen Aussagen im Corpus Paulinum zu sichern (Dies., Amore Pauli [s. Anm. 31], 284), lässt sich an der Rezeption im antiken Christentum m. E. nicht verifizieren.
40) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 243 f.318–321; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 275–277.
41) Vgl. dazu Jens Herzer, »Lukas ist allein bei mir« (2Tim 4,11). Lukas, die Pastoralbriefe und die Konstruktion von Geschichte, in: Joseph Verheyden/John S. Kloppenborg (Hgg.), Luke on Jesus, Paul and Christianity. What Did He Really Know (Biblical Tools and Studies 29), Leuven u. a. 2017, 27–58 (41–43).
42) Zamfir, Men (s. Anm. 3), 346–349, zu Lois und Eunike »[the author] is compelled [Herv. S. K.] to refer here to two women, transmitting the faith to Timothy«; 349 f.: »he is compelled [Herv. S. K.] to name a woman like Prisca«.
43) Vgl. vor allem Jerome Murphy-O’Connor, 2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus, RB 98 (1991), 403–418; Richards, Difference (s. Anm. 6), 194.209 f.
44) Die Übersetzung von 2Tim 2,2 mit »hand over these things to faithful men [Herv. S. K.]« bei Huizenga, Education (s. Anm. 3), 241 f.262, ist darum falsch. 2Tim 3,6 f. spricht m. E. nicht dagegen. Selbstverständlich werden hier misogyne Genderclichés (vgl. z. B. Epikt. frg. 15; Muson. Ruf. or. 3; Hor. epod. 8,15–16; Iuv. sat. 6,434–456) für eine Invektive gegen andere Lehrer in den Gemeinden genutzt. Doch gerade, wenn familiäre und insbesondere mütterliche Erziehung für die Weitergabe des Glaubens wichtig ist, ist es plausibel, dass dem Autor ein Dorn im Auge ist, wenn von seiner Ansicht abweichende Lehren in Familien Erfolg haben.
45) Der direkte Widerspruch zu 1Tim 4,14 spricht vielmehr deutlich dagegen.
46) Wenig plausibel scheint mir die Behauptung, das werde nur als Verfolgung durch innergemeindliche »Gegner« verstanden (gegen z. B. Predrag Dragutinovi, Ταῦτα πάσχω [2Tim 1,12]. Wer verfolgt wen in den Pastoralbriefen?, EThL 92 [2016], 469–486). 2Tim nennt ebenso wenig wie die Protopaulinen oder Apg das Römische Reich direkt als Ursache für die Schwierigkeiten, in denen Paulus sich befindet, doch aus 2Tim 1,17 und 4,6–8.17 f. wird deutlich, dass er in Rom verurteilt und hingerichtet wird.
47) Vgl. Huizenga, Education (s. Anm. 3), 201 f. Dazu gehört auch, dass Männer ebenso wie Frauen auf eheliche sexuelle Treue und überhaupt auf sexuelle Zurückhaltung verpflichtet werden (Tit 1,7 f.). Der besondere Akzent des ἐγκρατῆς (das in der Parallelstelle 1Tim 3,1–7 fehlt) fiel antiken Lesern durchaus auf, vgl. Hier. comm. in Tit. prol. über die Vorliebe des Enkratiten Tatian für Tit und seine Ablehnung von 1/2Tim.
48) Gegen Häfner, Corpus (s. Anm. 7), 263; Zamfir, Men (s. Anm. 3), 257–259, ist das nicht dasselbe wie in 1Tim 2,11.
49) Muson. Ruf. or. 3, 4, 13, 14; Antipater von Tarsos SVF 3, frg. 62–63; Sen. cons. Marc. 16,1. Dies in Aufnahme platonischer Gedanken, aber im Gegensatz zum Aristotelismus (Aristot. pol. 1260a; Xen. oik. 7). Vgl. dazu Elizabeth Asmis, The Stoics on Women, in: Julie K. Ward (Hg.), Feminism and Ancient Philosophy, New York/London 1996, 68–92.
50) So z. B. William Klassen, Musonius Rufus, Jesus, and Paul: Three First-Century Feminists, in: Peter Richardson/John C. Hurd (Hgg.), From Jesus to Paul, Waterloo 1984, 185–206.
51) Vgl. David M. Engel, The Gender Egalitarism of Musonius Rufus, Ancient Philosophy 20 (2000), 377–391; Ders., Women’s Role in the Home and the State: Stoic Theory Reconsidered, HSCP 101 (2003), 267–288; Martha C. Nussbaum, The Incomplete Feminism of Musonius Rufus, Platonist, Stoic, and Roman, in: Dies./Juha Sihvola (Hgg.), The Sleep of Reason. Erotic experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, Chicago 2002, 283–326; Gretchen Reydams-Schils, The Roman Stoics. Self, Responsibility, and Affection, Chicago/London 2005, 143–176.
52) D. h. die Untersuchungen von Huizenga, Education (s. Anm. 3), bleiben – unabhängig vom vorausgesetzten Modell der Pastoralbriefe – jedenfalls für den Titusbrief gültig und weiterhin äußerst instruktiv.
53) Smit, Supermen (s. Anm. 4), sieht m. E. sehr richtig, dass es hier um »prekäre« und darum aggressiv affirmierte Maskulinität geht, allerdings beachtet er zu wenig den Unterschied zu Tit. Das spezielle Profil von 1Tim beschreibt recht treffend Michel Gourgues, »Ni homme ni femme«. L’attitude du premier chris-tianisme à l’égard de la femme: évolutions et durcissements, Montréal/Paris 2013, 136–142.
54) So zu Recht Zamfir, Men (s. Anm. 3), 297–337.338.361 (allerdings für alle drei Briefe).
55) Richards, Difference (s. Anm. 6), 183.
56) Susan E. Hylen, A Modest Apostle. Thecla and the History of Women in the Early Church, Oxford 2015, 6. Eine solche Lebensgemeinschaft von »Witwen« beschreibt vermutlich die Tabitha-Episode Apg 9,36–43.
57) Matthias Becker, Ehe als Sanatorium. Plutarchs Coniugalia Praecepta und die Pastoralbriefe, NT 52 (2010), 241–266; allerdings weist er darauf hin, dass die Vorstellung bei Plutarch im Vergleich zu 1Tim deutlich abgemildert ist.
58) Vgl. auch die Kritik bei Jens Herzer, Rez. zu Korinna Zamfir, Men and Women in the Household of God. A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles, ThLZ 139 (2014), 1160–1164.
59) Richards, Difference (s. Anm. 6), 98.
60) Vgl. Hylen, Apostle (s. Anm. 56), 7–11.18–42; MacDonald/Osiek, Woman’s Place (s. Anm. 2).
61) Glaser, Paulus (s. Anm. 8). Er greift dabei Ideen auf von MacDonald, Legend (s. Anm. 31); Richard Pervo, Romancing an Oft-Neglected Stone. The Pastoral Epistles and the Epistolary Novel, Journal of Higher Criticism 1 (1994), 25–47; Jerome D. Quinn, The Last Volume of Luke. The Relation of Luke-Acts to the Pas-toral Epistles, in: Charles H. Talbert (Hg.), Perspectives on Luke-Acts (Perspec-tives in Religious Studies Special Studies Series 5), Danville 1978, 62–75.
62) Janßen, Corpus (s. Anm. 8).
63) Glaser, Paulus (s. Anm. 8), 223–272.
64) Glaser, Paulus (s. Anm. 8), 304–322.
65) Murphy-O’Connor, 2 Timothy (s. Anm. 43), 403–418.
66) Glaser, Paulus (s. Anm. 8), 296–304.
67) Glaser, Paulus (s. Anm. 8), 285–296.
68) Janßen, Corpus (s. Anm. 8), 408–425.
69) Janßen, Corpus (s. Anm. 8), 459–524.
70) Janßen, Corpus (s. Anm. 8), 330–332.
71) Martina Janßen, »Wider die Antithesen der fälschlich so genannten Gnosis«. 1 Tim 6,20 und die Antithesen Markions, in: Dies. (Hg.), Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule (NTOA 95), Göttingen 2011, 96–109.
72) Janßen, Corpus (s. Anm. 8), 316. Ähnlich auch Adela Yarbro Collins, The Female Body as Social Space in 1 Timothy, NTS 57 (2011), 155–175.
73) Janßen, Corpus (s. Anm. 8), 459–524, versucht, dieses Argument durch die Differenzierung zwischen (ggf. geteilter) Primär- und Sekundärrezeption zu entkräften. Aber wie plausibel ist eine intendierte Rezeption als fiktionaler Text, wenn bereits die ersten Rezeptionszeugnisse, die von literarisch hochgebildeten Menschen relativ kurz nach der Abfassung stammen, die Fiktionalität nicht erkennen?
74) Huizenga, Education (s. Anm. 3), 221.246.
75) Murphy-O’Connor, 2 Timothy (s. Anm. 43).
76) Das gilt auch für Forschungsbeiträge, die für sich reklamieren, aktualisierende theologische bzw. kirchenpolitische Fragestellungen von historischen trennen zu wollen, z. B. für Zamfir, Men (s. Anm. 3), oder auch Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 3).
77) Weidemann, Pastoralbriefe (s. Anm. 1), 381.
78) Und m. E. für ein mögliches Ergebnis halten, dass man sie nicht (sicher) beantworten kann.
79) Und noch weniger mit Wertungen der Teilnehmenden an der Forschungsdebatte. Zamfir, Men (s. Anm. 3), 2–5, wirft z. B. allen, die die Unechtheit der Pastoralbriefe nicht voraussetzen, Dogmatismus und Unwissenschaft-lichkeit vor – das ist wenig konstruktiv. Vgl. dazu auch Herzer, Rez. Zamfir (s. Anm. 58).
80) Hylen, Apostle (s. Anm. 56), 10.