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Ausgabe: | Juli/August/2020 |
Spalte: | 724–728 |
Kategorie: | Praktische Theologie |
Autor/Hrsg.: | Karle, Isolde |
Titel/Untertitel: | Praktische Theologie. |
Verlag: | Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2020. XVII, 718 S. = Lehrwerk Evangelische Theologie, 7. Geb. EUR 58,00. ISBN 978-3-374-05488-6. |
Rezensent: | Ralph Kunz |
Der siebte Band Praktische Theologie des zehnbändigen Lehrwerks Evangelische Theologie (LETh) hält, was die Herausgeber versprechen: Hier wird kompaktes Grundwissen für Studierende der Evangelischen Theologie in einer gut verständlichen Weise präsentiert. Es ist davon auszugehen, dass sich dieser Band von Isolde Karle in den kommenden Jahren als (ge)wichtiges Standardwerk für die Praktische Theologie etablieren wird.
Der Stoff wird in zehn Kapitel gegliedert: 1. Was ist Praktische Theologie? (1–31); 2. Religion in der Moderne (32–87); 3. Kirche und Moderne (88–131); 4. Der Pfarrberuf in der Moderne (132–163); 5. Homiletik (164–249); 6. Liturgik (250–347); 7. Poimenik (348–465); 8. Theorie der Kasualien (466–583); 9. Diakonie (584–609); 10. Medienkommunikation (610–626). Der Aufbau, der die disziplinäre Selbstreflexion und subdisziplinäre Selbstorganisation des Fachs widerspiegelt, ist klar und einleuchtend. Dass das Lehrwerk der Religionspädagogik einen eigenen Band (LETh Bd. 8, Michael Domsgen, Religionspädagogik, Leipzig 2019) widmet, ist angesichts der Stofffülle eine pragmatische, das Fehlen eines Missionskapitels wohl eher eine programmatische Entscheidung. Die Aufteilung bzw. Auslassung bestimmter Praxisfelder hat den Vorteil, dass das Lehrbuch Praktische Theologie mit 700 Seiten einen Umfang hat, der in einem Semester bewältigt werden kann. Lehrende, die im Seminar oder in der Vorlesung das gesamte Grundwissen des Fachs behandeln, werden allerdings mit ergänzender Lektüre rechnen müssen.
Es sind solche und andere architektonische Entscheidungen, die einem Lehrbuch sein Gepräge geben. Alternativen sind vorhanden. Der Stoff kann beispielsweise um eine Leitformel gruppiert werden. Das ist der Weg, für den sich Christian Grethlein (2016) entschieden hat. In Frage kämen auch theoriegeschichtliche, problemorientierte oder leitperspektivisch strukturierte Ansätze. K. wählt einen Mittelweg, insofern sie diejenigen Fächer, die in erster Linie für das Pfarramt wichtig sind, ausführlich und in einem theoretischen Zusammenhang bespricht. Die professionslogische Fokussierung der Inhalte, die in den ersten vier Kapiteln begründet wird, erlaubt es K., sowohl der Pluralität der praktisch-theologischen Konzeptionen und Diskurse gerecht zu werden als auch eigene Forschungsschwerpunkte in der Gesamtdarstellung des Faches zu berücksichtigen. K. selbst benennt Letztere wie folgt: »Das vorliegende Lehrwerk ist durch zwei grundlegende Perspektiven gekennzeichnet: Es ist (1) interdisziplinär ausgerichtet und führt einen intensiven Diskurs mit den Sozialwissenschaften. Es fragt (2) nach der Relevanz der Evangeliumskommunikation für die Gegenwart und rezipiert dazu Forschungsergebnisse aus den anderen theologischen Disziplinen.« (XV)
Inwiefern in der Versicherung einer inter- und transdisziplinären Diskursivität schon »eine spezifische Signatur und ein eigenes Profil« (ebd.) gesehen werden kann, ist mit Blick auf andere Lehrbücher indes fraglich. Das Spezifische und Profilierte des vorliegenden Bandes tritt nach Meinung des Rezensenten eher dort zu-tage, wo K. für die »emanzipatorische und freiheitliche Seite der Moderne« eintritt und »mit vielfältigen Bezugnahmen auf die Biographie-, Identitäts-, Gender- und Körperlichkeitsdiskurse« den sozialwissenschaftlichen Blick übt, um »Chancen und Grenzen kirchlich verantworteter Praxis zu analysieren und zu reflektieren« (XVI). Natürlich haben auch andere Praktische Theologinnen ein solches Profil, aber K. kombiniert ihre modern-engagierte Exegese der Gegenwartskultur mit einem moderat-konservativen Plädoyer für Strukturen und Traditionen, die erhalten bzw. gepflegt werden sollen.
Es ist daher kein Zufall, dass K. mit Begriffen wie Post- oder Spätmoderne einen sparsamen Umgang pflegt. In den ersten Kapiteln kommt dafür gleich dreimal die Zeitansage »Moderne« im Titel vor. K. verwendet den Moderne-Begriff deskriptiv und normativ, insofern sich mit ihm eine zeitliche Verortung und programmatische Orientierung der Praktischen Theologie als Wissenschaft begründen lässt. Deren Wissenschaftlichkeit sieht K. darin (auf)gegeben, dass sie »religiöse und kirchliche Praxis reflektiert und zugleich nach den Rahmenbedingungen und Kriterien fragt, um diese konstruktiv gestalten zu können.« (1) Dies sei auch ein entscheidender Impuls der Reformation gewesen, da diese mit Nachdruck ein funktionales, an Bildung und Kompetenz orientiertes Amtsverständnis vertreten habe. »Auf diese Weise führte die Reformation dazu, dass sich der Klerus grundlegend wandelte, sich zu einem modernen Beruf entwickelte und sich das Universitätsstudium als Norm durchsetzte.« (4) Schleiermachers Definition der Theologie als »positive Wissenschaft« greife den reformatorischen Impuls auf und entwickle ihn in einem modernen Gesprächskontext weiter. Praktische Theologie konzentriere sich folglich auf die kirchliche Profession, die Kunst und Theorie verbindet, um kirchliche Leitungsaufgaben wahrnehmen zu können. Es wohne ihr »seit Schleiermacher eine Doppelrolle inne – als Theorie der Praxis einerseits und als Erarbeitung und Reflexion von Kunstregeln für kirchliches Handeln andererseits.« (12) K.s professionslogische Interpretation von Schleiermachers Ansatz wäre aber missverstanden, wenn dessen Konzeption der Theologie als Reflexion kirchenleitender Praxis zur »erweiterten Pastoraltheologie« (13) erklärt würde. K. betont, dass nicht nur kirchliche Praxis, sondern auch Phänomene der gelebten Religion wahrzunehmen sind. Die Rolle der Praktischen Theologie bestehe darin, wissenschaftlich über die religiös-kirchliche Praxis nachzudenken und zugleich zu beobachten, wie andere beobachten, um diese Realität adäquat wahrzunehmen (31).
Den Ansatz der Beobachtung zweiter Ordnung übernimmt K. von Niklas Luhmann – der Referenz in gesellschaftstheoretischen Angelegenheiten. Mit Hilfe der analytischen Tiefenschärfe der Systemtheorie werden Dynamiken, Spannungen und Konflikte des Religionssystems in der Gegenwartskultur anschaulich und plausibel dargestellt. K. zeigt hier ihre Qualitäten als Lehrerin. Die funktionale Differenzierung der Teilsysteme und die paradoxen Folgen der strukturellen Individualisierung erklärt sie schon fast leichtfüßig. Vor allem wird nachvollziehbar, dass sich die Praktische Theologie, wenn sie sich mit den Folgeproblemen der Freiheitszumutung befasst (40), einen Mittelweg suchen muss. Sie kann dem Trend der Privatisierung von Religion nur dann in einer konstruktiven Weise entsprechen, wenn sie auch die Sozialformen und damit die Formen der Institutionalisierung und der öffentlichen Religionsausübung kritisch begleitet und solidarisch unterstützt. Der moderat konservative Ton der Argumentation schlägt im Buch immer dort durch, wo sich K. gegen eine allzu forsche »Entsubstantialisierung« (W. Gräb) oder – mit kritischem Bezug zur Reformdebatte – gegen die »Entinstitutionalisierung« der Organisa-tion Kirche wendet. Weder die konsequente Funktionalisierung der Bedeutungsgehalte theologischer Begriffe noch die konsequente Modernisierung der parochialen Strukturen steigert die Reli-gionsfähigkeit der Volkskirche (V. Drehsen). Natürlich sieht K. auch die andere Seite: die Gefahr des religiösen Fundamentalismus (43–46). Für die goldene Mitte zwischen postmodernistischer Beliebigkeit und fundamentalistischer Zwängerei sorgt der Kommu-nikationsbegriff. Er koppelt Individualität und Sozialität, Funktionalität und Substanzialität sowie Immanenz und Transzendenz (48–57). In der Verteidigung dieser Schnittstellen- und Scharnierf unktion der Kommunikation erweist sich K. als dezidierte Verfechterin einer Vermittlungstheologie in der Traditionslinie Schleiermachers: »Nur als konkret gefeierte und gelebte Religion ist Religion erkennbar, fühlbar und begreifbar. Deshalb greift ein rein funktionalistischer Religionsbegriff zu kurz. Funktion und Inhalt fallen in der religiösen Kommunikation zusammen.« (57)
Welcher Vorteil die Entfaltung des Religionsbegriffs hat, liegt auf der Hand. Er macht die praktisch-theologische Diskussion interdisziplinär anschlussfähig. Allerdings kommen in dieser Perspektivierung die inhaltliche Bestimmung des Glaubens und das theologische Gespräch gegenüber der Priorisierung des Religionsbegriffs dann und wann doch zu kurz. Zwar wird der Glaubensbegriff mit Hans Joas zu Recht als »kontingenzsensibel« qualifiziert (60). So grenzt sich K. von einer funktionalistisch verstandenen Engführung der Religion als Kontingenzbewältigungspraxis ab. Was jedoch der geforderte »Umgang mit Kontingenz« konkret bedeutet, wird – an dieser Stelle zumindest – theologisch nicht expliziert. Religionspraxis wird in erster Linie als Gefühl, Sinn- und Gedächtnisarbeit traktiert, die religiösen Praktiken werden im Kapitel »Spiritualität« gesondert abgehandelt. K. hat gute Gründe für ihre Vorgehensweise, zumal der Spiritualitätsbegriff als Container für alles (Un-)Mögliche dient. Dennoch entsteht der Eindruck einer argumentativen Lücke, die nach einer dichteren theologischen Bestimmung der Spiritualität und einer Unterscheidung zwischen religiöser Praxis und religiösen Praktiken fragen lässt.
Im Kapitel »Kirche und Moderne« zeigt sich dann wieder die Stärke des Ansatzes in Form einer differenzierten Auseinandersetzung mit dem Organisations- und Institutionsbegriff, den K. als Melange begreift (95–103). Mit A. Nassehi entfaltet K. den Religionsbegriff entlang der Unterscheidung zwischen Organisierbarkeit und Nichtorganisierbarkeit. Das binäre Modell hat zur Kon-sequenz, dass von der Binnendifferenzierung der Organisation gesprochen werden muss und K. betont, dass das, »worum es Kirche letztlich geht: den Glauben bzw. das religiöse Affiziertsein« (110), nicht organisiert werden kann. Wenn das Wesentliche unverfügbar ist, setzt dies allen Reformanstrengungen enge Grenzen. Die so verstandene Kritik der Organisation hat als Gegenpart eine robuste Gemeindeekklesiologie. Die Gemeinde ist und bleibt als Ort der existenziellen, religiösen, interaktiv geübten und wechselseitigen Kommunikation konstitutiv für das Leben der Kirche (110).
Es ist nicht weiter verwunderlich, dass K. dann im vierten Kapitel den Pfarrberuf als Scharnier der Praktischen Theologie präsentiert (132–163). Die Leitthese der Schlüsselrolle des Pfarrberufs (145) hat den Vorteil, dass sie empirisch gut belegt ist und für die Theoriebildung einen praktikablen und pragmatischen Fokus offeriert. K. gelingt es so, Tendenzen und Probleme, die in der Pastoraltheologie diskutiert werden, knapp und präzise darzulegen. Die eigene Position wird deutlich markiert: Der Pfarrberuf muss attraktiv bleiben. »Einer weiteren Standardisierung und Domestizierung des Pfarrberufs ist deshalb entgegenzuwirken.« (152) Vielleicht ist es diesem Engagement geschuldet, dass die anderen kirchlichen Berufe »im weiten Netz der haupt-, neben- und ehrenamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter« im Lehrbuch nur kurz behandelt werden (158–161) und die Diskussion einer Ausdifferenzierung (und Aufteilung) des Pfarramts nur knapp Erwähnung findet. Es wäre aber verfehlt, K. eine Reduktion auf die Pfarrerkirche zu unterstellen. K. macht unmissverständlich klar, dass die evangelische Kirche ein funktionales Amtsverständnis hat und die Kirche »nur im Zusammenspiel der Vielfalt der beruflichen wie ehrenamtlichen Engagements […] ihre Kontaktflächen erweitern, innovative Ideen entwickeln und der Pluralität und dem Reichtum protestantischen Lebens Ausdruck geben [kann]« (161).
Wenn die restlichen Kapitel in dieser Rezension nur summarisch kommentiert werden, soll dies als Ausweis ihrer Qualität interpretiert werden! K. bietet solide Lehre in einer angemessenen wie angenehmen Mischung ihrer Rollen als Dozentin und Disputantin. In strittigen Fragen macht sie ihren eigenen Standpunkt klar. Dort, wo sie lehrt, lässt sie verschiedene Positionen zu Wort kommen, wägt ab und demonstriert praktisch-theologische Urteilsbildung. In der Homiletik (164–249) kann man freilich eine leichte Tendenz feststellen, mit der Homiletik der (frühen) Dialektischen Theologie kurzen Prozess zu machen – was durchaus dem gängigen Urteil der Zunft entspricht! Dass K. dem alten Barth dann doch eine Entwicklung zugesteht und auf seine Homiletik verweist, die er »Jahrzehnte später schreibt« (1966), ist großzügig, aber nicht korrekt. Es handelt sich um eine Nachschrift der 1932 gehaltenen Vorlesung, die Barth in Bonn hielt. Der Barth-affine Rezensent weiß schon, dass die Schleiermacher-Freunde mit der progressiven Dialektik der Wort-Gottes-Theologie wenig anfangen können. Liegt es daran, dass der Basler zu postmodern ist? Jedenfalls hat Barth homiletisch mehr zu bieten als die rigide Ablehnung der Beredsamkeit. Theoriegeschichtlich fehlt die Position der rhetorischen Kommunikation, wie sie Gert Otto vertreten hat. Sozusagen als Ausgleich wird dafür eine feinsinnige Einführung in die klassische Rhetorik Augustins geboten (166–170).
Andere Lehrerinnen und Lehrer der Praktischen Theologie werden anderes entdecken, das sie ergänzen würden. Der Rezensent könnte von blinden Flecken sprechen oder von einer gewissen Einseitigkeit, die er in der Luther-Schleiermacher-Luhmann-Tradition wahrnimmt – aber er hütet sich, seine Anfragen mit dem Gestus des Kritikers vorzutragen, der dies und das doch besser weiß und auch noch zu sagen hat. Denn ein vollständiges und erst recht ausgewogenes Lehrbuch wöge zu schwer und wäre am Ende bestimmt zu langweilig, um eine Auseinandersetzung zu provozieren. Die eingeforderte Kompetenz der Theologinnen und Theologen kann der Lehrende nicht an das Buch delegieren. Sie wird im kritischen Diskurs gewonnen, im gemeinsamen Theologisieren mit den Studierenden, die ihre eigenen Erfahrungen mit Kirche und Religion mit Blick auf die künftige Praxis einbringen. – Generell lässt sich sagen, dass K.s Kompendien der Fachdiskurse sehr gelungen sind. Das gilt sowohl für das Kapitel »Liturgik und Poimenik« als auch für die Kapitel »Kasualien«, »Medienkommunikation« und »Diakonie«. Immer wieder stößt man auf Trouvaillen, wie den gehaltvollen Abschnitt zur Warum-Frage in der Seelsorge, in dem K. die Theodizee-Theologie von Ch. Morgenthaler aufgreift (413–419).
Warum verdient dieser Band ein magna cum laude? K. hat eine gradlinige Argumentationsweise und verfügt über die große Gabe, komplexe Theorien angemessen zu reduzieren und exemplarisch zu konzentrieren. Das Lehrbuch vermittelt auf höchst gediegene Weise den gegenwärtigen Stand der Theorie der Praktischen Theologie, wie sie im deutschsprachigen Raum seit Schleiermacher getrieben wird. Es richtet sich in erster Linie an Theologiestudierende, die in K. auf eine Autorität treffen, auf die sie sich verlassen können und in der sie ein Gegenüber finden. Der klassische Zuschnitt hat den großen Vorteil, dass die Belehrten dazu befähigt werden, die praktisch-theologischen Fachdiskurse zu verstehen. Angenehm sind der knapp gehaltene Apparat, die vernünftig kurze Liste der weiterführenden Literatur und die fett-kursiven Kernsätze, die den Text gut zusammenfassen. Was auf 700 Seiten geboten wird, ist zurzeit das Beste auf dem Markt. Es bildet Theologinnen und Theologen aus und legt eine Basis für die Kompetenz, über die Menschen verfügen müssen, die den Auftrag haben, die bestehende Kirche besonnen zu leiten. Das Lehrbuch erfüllt seinen Zweck voll, aber doch nicht ganz. Denn das Beste für die bestehende Kirche wird im Hinblick auf die entstehende Kirche doch besser ergänzt.
Praktiker und Praxistheoretikerinnen haben ein eminent theologisches Interesse an einem inter- wie intradisziplinären kritischen Dialog der Praktischen Theologie mit der Missionstheologie. Diesem Anliegen steht K. sicher offen gegenüber, schreibt sie doch über das, was Lehrende wie Belehrte nach der Lektüre dieses Lehrbuchs hoffentlich gelernt haben:
»Mit einer dezidiert theologischen Selbstreflexion wird das interdisziplinäre Gespräch nicht erschwert, sondern im Sinne eines reziproken Lernens voneinander und einer Begegnung auf Augenhöhe bereichert. Der Reiz pluralistischer wissenschaftlicher Perspektiven besteht genau darin: in der Differenz der Perspektiven, durch die allein andere Wahrnehmungs- und Deutungsmuster erkennbar und zu einer Horizonterweiterung für die eigene wissenschaftliche Beobachtung werden können – und im sensiblen Erforschen von Gemeinsamkeiten und Unterschieden.« (27)