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Ausgabe: | Oktober/2019 |
Spalte: | 972–981 |
Kategorie: | Kirchengeschichte: Alte Kirche, Christliche Archäologie |
Autor/Hrsg.: | Katharina Greschat |
Titel/Untertitel: | »Greife häufig zu einem Buch«. Das Ideal der christlich gebildeten Asketin bei Hieronymus |
I
»Greife häufig zu einem Buch und lerne, soviel du nur lernen kannst! Mit dem Buch in der Hand soll dich der Schlaf überraschen, und die Seiten der biblischen Schriften mögen den niedersinkenden Kopf auffangen.«1
Lesen und Lernen bis zur völligen Erschöpfung, ja bis zum Umfallen, das empfiehlt Hieronymus einer jungen römischen Aristokratin mit Namen Julia Eustochium, die sich für ein asketisches Leben entschieden hatte.2 Als Tochter der Paula, auf deren imposanten Stammbaum Hieronymus kaum zufällig in aller Ausführlichkeit zu sprechen kommt und die er von den Gracchen abstammen lässt,3 war Eustochium wohl ganz selbstverständlich auch klassisch gebildet. Wie intensiv ihre Schulung in dieser Hinsicht war, können wir jedoch nicht genau sagen; für Hieronymus markierte diese Form der Bildung aber schon insofern ein erhebliches Problem, weil er der Meinung war, dass asketisch lebende Frauen vor allzu großer Beredsamkeit und insbesondere vor der Beschäftigung mit der Dichtung unbedingt gewarnt werden müssten.4
Hieronymus’ Brief an Eustochium macht auf eine Reihe wichtiger Problemstellungen aufmerksam, die im Hinblick auf die Frage nach gebildeten christlichen Frauen sorgfältig bedacht werden müssen: Zum einen war Eustochium eine junge Frau der römischen Oberschicht und nur aus diesen Kreisen wissen wir überhaupt etwas über Frauen, die im Sinne einer klassischen paideia erzogen wurden.5 Das galt abseits der Existenz christlicher Schulen und spezifisch christlicher curricula6 gleichermaßen für christliche Mädchen und Frauen. Erst christliche Lehrer – wie eben Hieronymus – bemühten sich in einem asketischen Diskurs7 darum, weshalb er so rigoros zwischen traditioneller Bildung und der intensiven Beschäftigung mit der Schrift unterschied und allein Letztere als angemessene Betätigung einer aristokratischen Asketin empfahl.8 Nur aus diesem Grund trat Eustochium in dessen Blickfeld und wurde somit gleichsam zu einem literarischen »Produkt« des Hieronymus.
Unser Wissen um Frauenbildung in Kaiserzeit und Spätantike ist leider äußerst spärlich, sehr selektiv und viel zu disparat, um auf irgendeinen gemeinsamen Nenner gebracht zu werden,9 so dass es kaum ein Zufall ist, dass wir über Art, Dauer und Inhalt dessen, was Eustochium vor ihrer Entscheidung für ein asketisches Leben und vor der Begegnung mit Hieronymus gelernt hat, so gut wie nichts erfahren. Andererseits wird die Bildung von Frauen auch nur in ganz bestimmten Kontexten thematisiert;10 christlicherseits offenbar gerade im Zusammenhang von asketischen Unterweisungen. Vor weit-reichenden Schlussfolgerungen sei deshalb angesichts des schwie-rigen Textbefundes nachdrücklich gewarnt! Doch es stellt sich die Frage, ob andere Quellen, wie etwa ikonographische Darstellungen gebildeter Frauen auf Sarkophagen, auch eine andere Sprache sprechen.
Schließlich sind in den letzten Jahren eine ganze Reihe von Untersuchungen zur Ikonographie spätantiker Sarkophage veröffentlicht worden, die zu überraschenden Einsichten geführt haben. So kam Stine Birk in ihrer umfangreichen Analyse aller in Rom gefertigten nichtchristlichen Porträtsarkophage aus spätantiker Zeit zu der Erkenntnis, dass sich nicht nur Männer, sondern gerade auch Frauen vorzugsweise mit Schriftrollen oder anderen Bildungsattributen abbilden ließen.11 Diese Darstellungsweise sei sogar die häufigste Form der Selbstrepräsention von Frauen gewesen.12 Schon Janet Huskinson hatte festgestellt:
»The image of the learned woman had become an acceptable stereotype by the late third century, and these Christian examples show a continuing use of and inventiveness on this theme; in fact their range and number suggests that Christian art opens up the intellectual role of women in relation to men even further than its recent antecedents had done.«13
Angesichts dieser Aussagen könnte man auf die Idee kommen, dass insbesondere eine christliche Elite – denn nur eine Elite, sei sie nun christlich oder nicht, konnte sich selbst in Form eines kostspieligen Sarkophags ein Denkmal setzen – ganz bewusst das Rollenmodell der gebildeten Frau wählte. Dieser Annahme ist Christine Schenk in ihrem jüngsten Buch genauer nachgegangen14 und hat, auf der Basis sorgsamer Analyse von Katakombenmalerei und Sarkophagkunst, daraus insofern sehr weitreichende Konsequenzen gezogen, als sie die dort abgebildeten »tomb women« als Frauen mit eigener exegetischer und spiritueller Kompetenz gedeutet haben wollte.15 Möglicherweise hat sich Schenk, die selbst keine Archäologin oder Kunsthistorikerin ist, jedoch zu stark von dem eigenen Wunsch leiten lassen, in diesen Frauen gebildete Autoritätspersonen zu erkennen, auch wenn für sie die Bildung der von ihr untersuchten »tomb women« nicht unbedingt im Zentrum des Interesses stand. Denn daraus, dass spätantike Frauen häufig im Kontext von Gelehrsamkeit und deshalb mit Schriftrollen bzw. Codices, lesend, redend oder schreibend dargestellt wurden,16 folgert Schenk, dass diese »tomb women« deshalb auch mit genau diesem Anspruch aufgetreten sein müssen. Man sollte – so ihre Schlussfolgerung – also mit einer größeren Anzahl an Frauen in wichtigen Führungspositionen, gerade auch im Hinblick auf die Auslegung der Schrift, rechnen, als uns aus den literarischen Quellen bekannt ist.17 Doch bleiben Zweifel an dieser sehr einfachen Gleichsetzung zwischen den Abbildungen und der historischen Wirklichkeit. Auch die überraschende Fülle an »tomb women« mit Zeichen von Bildung und Gelehrsamkeit dispensiert nicht von der Feststellung, die Huskinson mit Nachdruck festgehalten hat: »like the written texts these images on sarcophagi are part of a contemporary rhetoric about women«18. Über diese Rhetorik gilt es, sich zunächst einmal grundsätzlich zu verständigen, wenn man sich sowohl mit Bildern als auch mit Texten auseinandersetzt;19 schließlich könnte die häu-fige Verwendung von Bildungsattributen auch lediglich den Anspruch auf Zugehörigkeit zu einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht signalisieren.20
Tatsächlich lässt sich beobachten, dass es in der römischen Kaiserzeit gegenüber früheren Zeiten eine größere Zahl gebildeter Frauen gegeben hat.21 So begegnen etwa in Nordafrika beispielsweise solche, die nicht nur vorzüglich Latein beherrschten, sondern auch vollendete Briefe in griechischer Sprache schrieben, während an-dere ihre eigene Grabinschrift in einem pseudo-homerischen Stil verfassen konnten.22 Neben diesen schreibenden Frauen23 wurden selbstverständlich auch viele Texte über bildungsbeflissene Frauen verfasst. Häufig hat man sich über sie lustig gemacht und sie mit Vorwürfen konfrontiert, die der stoische Philosoph Musonius Rufus aufzählte und Punkt für Punkt entkräften wollte: Frauen, die sich in der Umgebung von Philosophen aufhalten, werden arrogant und überheblich, vernachlässigen ihren Haushalt und halten in Gemeinschaft von Männern Reden; sie sprechen wie Sophisten und analysieren Syllogismen, statt zuhause Wolle zu spinnen,24 wie es jede ehrbare römische Matrone tun sollte.25 Mit anderen Worten: Diese Frauen drangen in die männliche Sphäre ein und wurden auf diese Weise gleichsam männlicher, als konservative Männer es sich vorstellen mochten.26 Bitterbösen Spott goss auch der römische Satiriker Juvenal über gebildete Frauen aus.27 Eine Frau, die schon vor dem Essen den Wein hinunterstürzt und sich dann erbrechen muss, sei schon schlimm genug:
»Jene ist jedoch noch ärger, die, sobald sie sich zum Mahle niedergelegt hat, Vergil preist, Verständnis hat für die zum Sterben bereite Elissa, die Dichter gegenüberstellt und vergleicht, dort Maro und auf der anderen Seite Homer in der Waagschale schweben lässt.«28
Nicht minder unangenehm sind in seinen Augen aber auch Frauen, die sich allzu intensiv mit Grammatik beschäftigt haben und deshalb deutlich mehr wissen als ihre Männer und diese in sprachlicher Hinsicht sogar zu korrigieren wagen:
»Ich mag nicht jene, die immer wieder zum Lehrbuch des Palaemon greift und es wälzt, stets die Gesetze und Regeln der Sprache beachtet und als Liebhaberin des Alten Verse weiß, die mir unbekannt sind, und Dinge, um die sich Männer auch nicht kümmern sollten. Sie tadele die Worte der ungebildeten Freundin: einem Ehemann muss es erlaubt sein, einen sprachlichen Schnitzer zu begehen.«29
Natürlich gilt zu bedenken, dass Juvenal Satire schreibt; insofern muss eine Frau, die sich mit den Werken der Klassiker auskennt und selbst das Werk des Palaemon, des Lehrers des großen Quintilian, mit Eifer studiert hat, keineswegs der Realität entsprochen und schon gar nicht ein alltägliches Phänomen gewesen sein. Doch für gebildete und lesende Frauen gab es nicht nur Hohn und Spott, vielmehr konnte man auch positiv mit ihnen rechnen, wie es schon Ovid tat, der sein Werk der Liebeskunst auch als eine auch für die weibliche Leserschaft geeignete Lektüre verteidigte.30 Wer die Ansicht vertrete, seine Verse seien von vornherein dazu geeignet, die Leserin zu verderben, der müsse einer Frau das Lesen vollkommen verbieten, denn sie könne aus jedem Epos etwas Schlechtes lernen,31 wie er anschließend mit einer ganzen Fülle von Beispielen zu zeigen sucht. In seinen Augen ist also nicht das Buch schuld, sondern die Disposition des Lesers bzw. in diesem Falle die der Leserin. Schließlich sei auch das Feuer an sich keinesfalls schon aus sich heraus schädlich oder das Schwert, dessen sich sowohl der Räuber als auch der vorsichtige Reisende bedient.32 Auf eine humorvolle Weise sprach der römische Epigrammdichter Martial seine Leserin direkt an und warnte sie ausdrücklich vor der Lektüre:
»Dir ist, züchtige Frau, dies Buch gewidmet bis hierher. Wem ich den inneren Teil widmete, fragst du? Mir. Gymnasium findest du hier, Thermen und das Stadium: entfliehe! Wir entkleiden uns. Meide es, nackte Männer zu sehen.«33
Die Männerwelt der Thermen, Gymnasien und des Stadions ist eigentlich nicht der geeignete Erzählstoff für Frauen und damit auch nicht für die Frau, die jetzt seine Epigramme liest. Doch natürlich weiß Martial sehr wohl, dass die – spätestens zu diesem Zeitpunkt – neugierig gewordene Frau jetzt erst recht weiterliest.
»Kenn’ ich dich recht, dann wolltest du das Büchlein wegen seiner Länge schon müde beiseite legen – und liest es jetzt eifrig zu Ende.«34
Ganz offenbar gehörte die gebildete Frau zu dem von Martial anvisierten Publikum. In einem anderen Epigramm bemerkt er beiläufig, dass die ideale Ehefrau reich, von edler Abkunft, gebildet (erudita) und keusch sein sollte.35 Mit diesem Ideal stand er keineswegs allein da; auch Plutarch empfahl in seinen Ratschlägen an Braut und Bräutigam insbesondere der Frau, sich an Beispielen berühmter und tugendhafter Frauen zu orientieren36 und mit dem eigenen Mann die Freude an der Dichtung und darüber hinaus auch Bildung und Philosophie zu teilen.37 Auch wenn er großen Wert auf eine gründliche Erziehung und Ausbildung auch der Mädchen legte, so waren Klassikerzitate nicht immer passend, wie er am Beispiel der Pompeiana, die eine solide Ausbildung bei einem Privatlehrer erhalten hatte, zeigen wollte.38 Nach der Rückkehr ihres Vaters von den Feldzügen im Osten sollten diesem Pompeianas Fortschritte vorgeführt werden. Es wurde also ein Buch gebracht und das etwa achtjährige Mädchen begann zu lesen: »Du bist aus dem Krieg zurückgekehrt, ich hoffte, Du wärest dort gestorben.«39 Jeder versteht auf Anhieb, dass es nicht gerade opportun war, ausgerechnet dieses Zitat aus der Ilias dem soeben aus dem Krieg heimgekehrten Vater vorzutragen. Sollte diese Anekdote in irgendeiner Weise historisch sein, wäre sie ein Beleg für die sorgfältige Ausbildung der Tochter in griechischer und lateinischer Sprache.40 Offenbar gab es für Mädchen kein anderes curriculum als für die Jungen; beide Geschlechter lernten wohl mit den gleichen Texten auch die gleichen Inhalte. Allerdings ist umstritten, ob Mädchen nach dem grundlegenden Elementarunterricht, der häufig zuhause oder bei einem privaten Lehrer stattfand,41 am öffentlichen Grammatikunterricht teilnehmen durften.42 Dass Frauen aber im Vergleich zu Männern deutlich weniger gebildet waren, lag sicherlich zum einen daran, dass sie schon deshalb keine rhetorische Schulung bekamen, weil sie kein öffentliches Amt bekleiden konnten.43 Andererseits setzte das frühe Heiratsalter von Oberschichtfrauen im Römischen Reich der Zeit, die für ihre Ausbildung zur Verfügung stand, sehr enge Grenzen.44 Zwar besaßen einige von ihnen die Möglichkeit, ihre Lehrer in ihr neues Zuhause mitzunehmen oder auf andere Weise ihre Bildung fortzuführen. Bisweilen sorgte wohl auch der gebildete Ehemann für die Fortsetzung,45 wie zum Beispiel der römische Statthalter Plinius der Jüngere, der seine noch sehr junge Ehefrau Calpurnia in einem Brief an eine ihrer Verwandten als eine auch in dieser Hinsicht vorbildliche Ehefrau lobt:
»Sie hat viel Verstand, ist äußerst anspruchslos; sie liebt mich, das beste Zeichen ihrer Unverdorbenheit. Dazu kommt ihr Interesse für Literatur, das sie aus Liebe zu mir gefasst hat. Sie nimmt meine Bücher zur Hand, liest sie aufmerksam, lernt sie sogar auswendig.«46
Ebendiese Vorstellung finden wir schließlich auch bei Augustin, der die ideale Ehefrau als »schreibkundig, weshalb sie leicht von dir unterrichtet werden kann«47, charakterisiert.
Demnach kann also bis hierhin festgehalten werden, dass Bildung zwar als wichtiger Indikator für Status und Reichtum einer römischen Frau angesehen wurde, diese aber immer und im unmittelbaren Zusammenhang mit ihrer Rolle als Ehefrau und Mutter zu stehen hatte.48 Für dieses Konzept stand paradigmatisch die berühmte Cornelia,49 Mutter der Gracchen, die von so unterschiedlichen Autoren wie Cicero, Plutarch, Quintilian und auch Tacitus als Inbegriff weiblich-römischer Tugenden gezeichnet wurde50 und dabei ganz selbstverständlich auch gebildet sein musste, nicht nur, um den Nachwuchs entsprechend zu erziehen.51 Sie galt als Ikone und Rollenmodell einer römischen matrona und prägte schon von daher viele Frauen der Oberschicht.52 Insofern überrascht es nicht sonderlich, wenn solchen Mädchen eine klassische paideia zugestanden wurde53 und sie sich folglich als Frauen auch als gebildete matronae darstellen lassen wollten.54
Der selbst hoch gebildete Hieronymus bemühte sich – wie oben dargestellt –, seine ganz eigene Vorstellung von christlicher Askese in der römischen Aristokratie zu etablieren.55 Dass er seine Gönnerin Paula als Nachfahrin der Gracchen bezeichnete,56 dürfte natürlich kaum zufällig sein; letztlich stellte er sie damit in eine Linie mit der berühmten Cornelia. Doch Hieronymus war das keineswegs genug: Er sah in der gebildeten matrona Paula auch ein Paradebeispiel für seine Form der Askese.57 Mit ihm zusammen verließ Paula sogar ihre Familie und die Heimat in Rom, um in Bethlehem ein klösterliches Leben zu führen. Hieronymus gelang es darüber hinaus auch, Paulas Nachkommenschaft in seinem Sinne zu prägen, indem er für Paulas Enkeltochter, die den Namen ihrer Großmutter bekam, ein eigenes Programm zur Verbindung von Bildung und Askese formulierte58 und es an Laeta, die Mutter der kleinen Paula, adressierte.59 Doch musste Hieronymus dabei umsichtig zu Werke gehen, weil der heidnische Vater der Laeta, Publius Caionius Caecina Albinus, ganz offenbar für die Erziehung seiner Enkelin Sorge zu tragen hatte.60 So stellte sich Hieronymus vor, wie das niedliche kleine Töchterchen der Laeta den Widerstand ihres Großvaters dadurch bezwingt, dass es seine Ärmchen um ihn legt und ihm – wenn auch gegen seinen Willen – ein Halleluja ins Ohr flüstert.61 Lesen und Schreiben sollte das Kind aber auf die ganz klassische Weise lernen:
»Besorge ihr Buchstaben aus Buchs oder Elfenbein und lasse sie deren Namen lernen! Sie soll damit spielen, und sie wird aus dem Spiele Belehrung schöpfen. Nicht bloß mit der Reihenfolge der Buchstaben soll sie vertraut werden, sondern auch ihre Namen in Verslein festhalten. Sie sollen häufig durcheinandergeworfen, die letzten mit den mittleren und die mittleren mit den ersten vertauscht werden, so daß sie die Buchstaben nicht nur aussprechen, vielmehr auch ihre Form auseinanderhalten kann. […] Man muß vor allem vermeiden, daß sie Widerwillen gegen das Lernen faßt; denn sonst könnte die in der Jugend einsetzende Abneigung über die unverständigen Kinderjahre hinaus anhalten. Die Buchstaben, aus denen sie allmählich Worte zusammenfügt, sind nicht dem Zufall zu überlassen, sondern es sollen bestimmte, mit Absicht gewählte Namen sein, z. B. die der Propheten und Apostel und die ganze Reihe der Patriarchen von Adam an, wie sie sich bei Matthäus und Lukas findet.«62
Hieronymus griff damit auf die traditionelle Methode zurück, die schon Quintilian beschrieben hatte,63 und wandelte sie christlich ab. Ganz offensichtlich orientierte er sich ausdrücklich an dieser literarischen Größe, auch wenn er die Bedeutung des familiären Umfeldes für die Erziehung des kleinen Mädchens hervorhob:
»Man erzählt, daß die Aussprache der Mutter schon von Jugend an den Grund zur Beredsamkeit der Gracchen gelegt hat, während Hortensia bereits auf den Knien des Vaters ihre erste Ausbildung in der Redekunst erhielt.«64
Kaum zufällig kam Hieronymus hier erneut auf Cornelia und auch auf Hortensia zu sprechen,65 die der Sage nach durch ihre Rede eine für die Frauen Roms sehr nachteilige Steuer verhindert habe.66 Wohl sehr bewusst knüpfte er damit an das verbreitete Ideal der schon vom Elternhaus her gründlich gebildeten matrona an, selbst wenn aus der kleinen Paula nie eine verheiratete Römerin werden sollte. Später möge Laetas Tochter jeden Tag eine biblische Passage auswendig lernen, sich einige griechische Verse einprägen – aber auf gar keinen Fall die Aussprache ihrer lateinischen Muttersprache mit griechischen Lauten verunstalten.67 Und als römische Dame hatte sie sich natürlich auch mit der Verarbeitung von Wolle zu beschäftigen, sollte nur mäßig essen, aber auch kein strenges Fasten auferlegt bekommen.68 Damit aber gar kein Konflikt zwischen traditioneller Bildung und Beschäftigung mit biblischen Schriften aufkommen konnte, verordnete Hieronymus dem Kind eine spezielle Leseanweisung für die biblischen Texte, deren Handschriften, wenn auch nicht bemalt oder sonstwie kostbar, für sie ein besonderer Schatz und ihr wertvoller als Seidengewänder und Edelsteine sein sollten.69 Zunächst möge sie die Psalmen lesen, dann die Sprüche als Richtschnur für ihr Handeln; mit den Klageliedern könne sie lernen, die Welt zu verachten und sich mit Hiob in Tugend und Geduld üben.70 Anschließend sei sie dann in der Lage, die Evangelien, die Apostelgeschichte, die Briefe des Neuen Testaments und andere Bücher des Alten Testaments angemessen zu verstehen. Danach wäre sie schließlich so gut geschult, dass sie sich auch an besonders schwierige oder gefährliche Texte wie den des Hoheliedes oder die Apokryphen wagen könne. Und wenn sie dann immer noch nicht genug habe, blieben ja auch noch die Bücher des Cyprian, Athanasius oder des Hilarius von Poitiers.71 Somit empfahl Hieronymus der Laeta, ihrer Tochter die Tugenden vorzuleben, anhand biblischer Schriften zu vermitteln und ihr die Welt nicht mit Hilfe der traditionellen Texte, sondern mit den Büchern der Bibel zu erschließen. Auch wenn er mit seinen Ratschlägen an die Bildungskonzeptionen für römische Oberschichtfrauen anknüpfte, möchte er die kleine Paula gleichzeitig weit darüber hinaus bis nach Bethlehem und schließlich in das himmlische Reich führen. Die Metropole Rom, die er in diesem Brief als Ort der Versuchungen für eine junge Asketin stilisierte,72 reichte ihm allein nicht aus. Viel besser sei es deshalb, wenn Paula den Verlo-ckungen der Metropole Rom den Rücken kehren und nach Bethlehem zu ihrer asketischen Familie, bestehend aus der Großmutter Paula, ihrer Tante Eustochium und ihrem Lehrer Hieronymus,73 kommen würde.
»Wenn du Paula sendest, dann will ich – ich verspreche es ausdrücklich – ihr Lehrer und Erzieher sein. Ich will sie auf den Schultern tragen; ich, der alte Mann, werde dem stammelnden Kind das Reden beibringen. Hierbei werde ich mir viel größer vorkommen als jener Weltphilosoph, da ich nicht einen mazedonischen König, der an babylonischem Gift zugrunde geht, zu unterrichten habe, sondern eine Dienerin und Braut Christi, die für das himmlische Reich bestimmt ist.«74
Hieronymus bediente sich hier einer raffinierten rhetorischen Strategie. Statt auf Rom und alles, was mit dieser Stadt zusam-menhängt, sollte sich Laeta – und ihre Tochter Paula – auf Bethle-hem und das himmlische Reich konzentrieren; statt auf ihre Herkunftsfamilie sollten sie auf die asketische Gemeinschaft setzen und dürfen sich dann glücklich schätzen, dass sie einen philosophischen Lehrer haben, der sich nicht damit zufrieden gibt, wie Aristoteles lediglich einen Alexander den Großen für die enormen Herausforderungen dieser Welt zu erziehen. Hieronymus und sein geistlicher Unterricht leistet sehr viel mehr und bereitet auf nicht weniger als das himmlische Reich vor.
Letztlich hatte Hieronymus mit dieser Strategie Erfolg; als junge Frau kehrte Paula ihrer weltlichen Heimat Rom tatsächlich den Rücken, ließ sich in Bethlehem nieder und verwaltete dort die von ihrer Großmutter gegründeten Klöster.75
Sowohl Texte verschiedenster Gattungen als auch der ikonographische Befund machen deutlich, dass das Ideal der römischen Ehefrau und Mutter, die von edler Abkunft, gebildet und selbstverständlich keusch sein sollte, in Kaiserzeit und Spätantike vorherrschend war. Exemplarisch verkörpert wurde dieses Ideal von Cornelia, der Mutter der Gracchen, die nicht nur Briefe in einem erlesenen Stil verfasst hatte, sondern auch als maßgeblich für die Bildung ihrer Kinder dargestellt wurde.76 Von christlicher Seite wurde dieses Thema hingegen kaum aufgegriffen. Verhandelt wurde es hingegen von Hieronymus, dessen Askesekonzeption für hochadelige römische Damen zwar der weltlichen Bildung eine Absage erteilte, ihnen jedoch ein Höchstmaß an biblischer Gelehrsamkeit vermitteln wollte. In seinem Brief an Laeta entwickelte er deshalb ein alternatives curriculum für ihre kleine Tochter, das ganz bewusst an die traditionellen Tugenden und Werte zur Erziehung einer römischen matrona anknüpfte, diese aber immer wieder christlich-asketisch transformierte. Schließlich sollte aus Laetas Tochter keine angesehene Ehefrau und Mutter im Kontext der römischen Gesellschaft werden, sondern eine für das Himmelreich bestimmte Jungfrau und Braut Christi.
At the centre of this essay is Jerome’s ascetic concept, specially tailored to aristocratic women, which reinterpreted the ideal of a virtuous and educated matrona and transformed it in a Christian-ascetical way so that it seemed attractive to the target audience. This audience attached importance to specific education for girls and women and communicated about it in the form of literary texts and iconographic representations.
Fussnoten:
1) Hier. ep. 22,17.
2) Vgl. etwa Patricia Cox Miller, The Blazing Body: Ascetic Desire in Jerome’s Letter to Eustochium, JECS 1 (1993), 21–45, und Barbara Feichtinger-Zimmermann, Paula, Eustochium und Blesilla und die mulier amarior morte. Die Frau als hochgeschätzte Partnerin und verachtetes Prinzip, in: Elisabeth Birnbaum/Ludger Schwienhorst-Schönberger (Hrsg.), Hieronymus als Exeget und Theologe. Interdisziplinäre Zugänge zum Koheletkommentar des Hieronymus, BEThL 268, Leuven/Paris 2014, 191–211.
3) Hier. ep. 108,3.
4) Christian Tornau, Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate Dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 82, Berlin/New York 2006, 92–94, stellt zu Recht heraus, dass Hieronymus klar zwischen Männern und Frauen unterscheidet; während Erstere in seinen Augen nicht ohne klassische Bildung auskommen können, wenn sie sich der Bibel intensiv widmen wollten, sollten Letztere alles, was mit weltlicher Bildung zu tun hat, möglichst meiden.
5) Vgl. zur Frauenbildung jetzt auch Karl-Wilhelm Weeber, Lernen und Leiden. Schule im Alten Rom, Darmstadt 2014, 101–113.
6) Vgl. auch Edward Watts, Education: Speaking, Thinking and Socializing, in: Scott F. Johnson (Hrsg.), The Oxford Handbook on Late Antiquity, Oxford 2012, 467–486, hier 476, der betont, dass das von den meisten Christen gar nicht als Problem wahrgenommen wurde.
7) Vgl. vor allem Carolyn Osiek, The Education of Girls in Early Christian Ascetic Tradition, Studies in Religion/Sciences Religieuses 41 (2012), 401–407.
8) Vgl. dazu Valeria Novembri, Philosophia and Christian Culture. An Antidote for Female Weakness in Jerome’s Letters, Studia Patristica 44 (2010), 471–485.
9) So auch Emily A. Hemelrijk, The Education of Women in Ancient Rome, in: Martin A. Bloomer (Hrsg.), A Companion to Ancient Education, Oxford 2015, 292–305, hier 293: »In short, the education of Roman Women was deeply inconsistant: taken as a whole, it lagged behind that of men, but because of women’s dependency on individual circumstances, some could be highly educated, rivaling men in their literary skills and the style of their letters«.
10) Vgl. insgesamt Katharina Greschat, Gelehrte Frauen des frühen Christentums. Zwölf Porträts, Standorte in Antike und Christentum 6, Stuttgart 2015.
11) Stine Birk, Depicting the Dead: Self-Representation and Commemoration on Roman Sarcophagi with Portraits, Aarhus 2013.
12) Birk, Depicting the Dead, 120.
13) Janet Huskinson, Women and Learning. Gender and Identity in Scenes of Intellectual Life on Late Roman Sarcophagi, in: Richard Miles (Hrsg.), Constructing Identity in Late Antiquity, London 1999, 190–213, hier 202.
14) Christine Schenk, Crispina and Her Sisters. Women and Authority in Early Christianity, Minneapolis 2017.
15) Schenk, Crispina, 365: »The iconographical evidence of women with scrolls, speech gestures, and in-facing ›apostle‹ figures on sarcophagus reliefs, suggests that many fourth-century women were influentual and knowledgeable about biblical texts. At the very last, they exercised significant spiritual and teaching authority. The preponderance of women depicted with in-facing ›apostle‹ figures suggest our ›tomb women‹ wished to be represented as persons whose authority was recognized and validated by male church leaders«.
16) Huskinson, Women and Learning, 190.
17) Vgl. Schenk, Crispina, 282–286.
18) Das betont Huskinson, Women and Learning, 192.
19) Vgl. dazu auch den grundlegenden Artikel von Elizabeth A. Clark, Ideol-ogy, History and the Construction of Women in Late Ancient Christianity, JECS 2 (1994), 155–184.
20) Vgl. John R. Clarke, Art in the Lives of the Ordinary Romans. Visual Representation and Non-Elite Viewers in Italy, 100 B.C. – A.D.315, Berkeley 2003, 264.
21) Hemelrijk, The Education of Women, 297, führt das einerseits auf die besseren Möglichkeiten zurück, sich Bildung zu verschaffen, und andererseits auf die komplexer gewordenen Anforderungen an die höheren Gesellschaftsschichten, auch der lokalen Eliten.
22) Hemelrijk, The Education of Women, 297, verweist auf Aemilia Pudentilla, die reiche Frau des Apuleius, und auf Oscia Modesta.
23) Zusammengestellt etwa von I. M. Plant, Women Writers of Ancient Greece and Rome, London 2004.
24) Musonius Rufus, Fragm. III, 54–58. Zu den Motiven des Musonius vgl. Weeber, Lernen und Leiden, 112 f.
25) Vgl. zu diesem klassischen Topos auch Klaus Thraede, Art. Frau, RAC 8 (1972), 197–269, hier 215.
26) Hemelrijk, The Education of Women, 298.
27) Vgl. auch Amy Richlin, Invective against Women in Roman Satire, Arethusa 17 (1983), 67–80, und Weeber, Leiden und Lernen, 101 f.
28) Juvenal Sat. 6, 434–437. Vgl. zur Diskussion auch Susanna H. Braund, Juvenal – Misogynist or Misogamist?, The Journal of Roman Studies 82 (1992), 71–86.
29) Juvenal Sat. 6,451–456.
30) Ovid, Tristia 2,243-277.
31) Ovid, Tristia 2,253–264. Ovid nennt hier ganz bewusst die besonders schmucklosen Annalen, aber auch die Aeneis als jedem halbwegs Geschulten hinlänglich bekannten Klassiker.
32) Ovid, Tristia 2,265–277.
33) Martial, Epig. 3,68.
34) Martial, Epig. 3,68; darauf kommt er in Epig. 3,86 noch einmal zurück; im gleichen Sinn äußert er sich schließlich auch noch einmal in Epig. 11,16, vgl. dazu auch Holt N. Parker, Books and Reading Latin Poetry, in: William A. Johnson/Holt N. Parker (Hrsg.), Ancient Literacies. The Culture of Reading in Greece and Rome, Oxford 2009, 186–229, hier 196 f.
35) Martial, Epig. 12,97.
36) De virtute mulierum Mor. 242e–263c.
37) Plutarch nennt das Vorbild dieser Frauen einen alten und umsonst zu habenden Schmuck; coniugalia praecepta Mor. 138a–146a. Vgl. auch den Abschnitt 7 in Anastasios Nikolaides, The Unity of Plutarch’s Work: ›Moralia‹ Themes in the ›Lives‹. Features of the ›Lives‹ in the ›Moralia‹, Millenium Studien 19, Berlin/New York 2008, 659–730.
38) Plutarch, Quaest. Conv. 9,1,3 (Mor. 737B).
39) Homer, Ilias 3,428.
40) Emily A. Hemelrijk, Matrona Docta. Educated Women in the Roman Elite from Cornelia to Julia Domna, London/New York 2004, 22.
41) Aus Ep. V, 16,3 des Plinius an Fundanus geht hervor, dass paedagogi für den Elementarunterricht von Fundanus Töchtern zuständig waren und praeceptores für die weitere Ausbildung sorgten.
42) Für den christlichen Rhetor Lactantius ist klar, dass diese Lehrer nur Jungen oder junge Männer, aber keine Mädchen und Frauen unterrichteten (Inst. VI,3), vgl. auch die maßgebliche Untersuchung zu diesem Thema von Konrad Vössing, Koedukation und öffentliche Kommunikation – warum Mädchen vom höheren Schulunterricht ausgeschlossen waren, Klio 86 (2004), 128–142.
43) Vgl. Hemelrijk, Matrona Docta, 29.
44) Hemelrijk, The Education of Women, 296.
45) Vgl. dazu auch Hemelrijk, Matrona Docta, 31–36.
46) Ep. IV,19,3. Vgl. Jo-Ann Shelton, Pliny the Younger and the Ideal Wife, Classica et Medievalia 41 (1990), 163–186, und Weeber, Lernen und Leiden, 112.
47) Soliloq. I,10,17, vgl. auch Monika Staesche, Gebildete Frauen der römischen Oberschicht, in: Andreas Golz/Andreas Luther/Heinrich Schlange-Schöningen (Hrsg.), Gelehrte in der Antike, Köln/Weimar/Wien 2002, 137–154, hier 143. Zu Augustins differenziertem Frauenbild auch Danuta Shanzer, Avulsa a Latere meo: Augustine’s Spare Rib – Confessions 6.15.25, Journal of Roman Studies 92 (2002), 157–176.
48) Hemelrijk, The Education of Women, 299.301 f.: »On the one hand, it was a sign of wealth and high social status and, for that reason, imitated by women aspiring to elite status; but it was mistrusted by the traditionally minded as diverting women from the conventional standards of female behavior, thus threat-ening a woman’s moral reputation«.
49) Kaum zufällig beginnt die wichtigste Untersuchung zur Frauenbildung im römischen Reich der letzten Jahre von Hemelrijk, Matrona Docta, mit Cornelia.
50) Das macht Suzanne Dixon, Cornelia. Mother of the Gracchi, Women in the Ancient World, London/New York 2007, mit großem Nachdruck deutlich.
51) Plutarch, Tiberius Gracchus 1; Cicero, Brutus 104; Quintilian inst. or. I,1,6; Tacitus Dialogus 28 kommen auf Cornelia zu sprechen, vgl. auch Fanny Dolans-ky, Education in the Roman World, in: Matthew Gibbs/Milo Nicolic/Pauline Ripat (Hrsg.), Themes in Roman Society and Culture. An Introduction to Ancient Rome, Toronto 2013, 117–138, hier 128.
52) Vgl. Rena van den Bergh, The Role of Education in the Social and Legal Position of Women in Roman Society, Revue International des droits de l’Antiquité 47 (2000), 351–364, hier 358, vermerkt mit Recht, dass römische Autoren auf eine Vielzahl gebildeter Frauen verweisen.
53) Cristina de la Rosa Cubo, Matrona aut docta puella. Dos universos irreconcialiables?, in: J.-M. N. Ibáñes (Hrsg.), Estudios sobre la mujer en la cultura griega y latina, León 2005, 267–284, hier 278, spricht zu Recht von einer Domestizierung der Frauenbildung.
54) Van den Bergh, The Role of Education, 359 f.
55) Alfons Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg i. Br. 2003.
56) Vgl. dazu Anm. 3.
57) Vgl. dazu den ausführlichen Kommentar von Andrew Cain, Jerome’s Epitaph on Paula. A Commentary on the Epitaphium Sanctae Paulae with an Introduction, Text, and Translation, Oxford 2013.
58) Hier. ep. 107. Vgl. dazu Philip Rousseau, ›Learned Women‹ and the Development of a Christian Culture in Late Antiquity, Symbolae Osloenses 70 (1995), 116–147, hier 135 f.; Phyllis B. Katz, Educating Paula. A proposed Curriculum for raising a 4th century Christian Infant, in: Constructions of Childhood in Ancient Greece and Italy, hrsg. v. Ada Cohen/Jeremy B. Rutter, Princeton 2007,115–127; Osiek, The Education of Girls, sowie Odd M. Bakke, When Children Became People. The Birth of Childhood in Early Christianity, Minneapolis 2005, 152–222, hier 160–162.
59) Vgl. auch Johannes N. Brunner, Der heilige Hieronymus und die Mädchenerziehung auf Grund seiner Briefe an Laeta und Gaudentius. Eine patris-tisch-pädagogische Studie, München 1910; Joan M. Petersen, The Education of Girls in Fourth-Century Rome, in: The Church and Childhood, hrsg. v. Diana Wood, Oxford 1994, 33–37, und Osiek, The Education of Girls, 404–406.
60) Hier. ep. 107,1; vgl. dazu auch Ralf Behrwald, Die Stadt als Museum? Die Wahrnehmung der Monumente Roms in der Spätantike, Berlin 2009, 248.
61) Hier. ep. 107,4.
62) Hier. ep. 107,4. Dass römische Kinder das Alphabet mit Hilfe von Elfenbeinbuchstaben lernen sollten, empfiehlt auch Quintilian Inst. I,1,26. Vgl. dazu auch Peter Gemeinhardt, Das lateinische Christentum und die antike pagane Bildung, STAC 41, Tübingen 2007, 36, und William A. Johnson, Learning to Read and Write, in: Martin Bloomer (Hrsg.), A Companion to Ancient Education, Oxford 2015, 137–148.
63) Vgl. auch Dolansky, Education, 121, nennt weitere Beispiele.
64) Hier. ep. 107,4: Graccorum eloquentiae multum ab infantia sermo matris contulisse scribitur. Hortensii oratio in paterno sinu coaluit; vgl. auch Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, 396.
65) Quintilian Inst. I,1,6 nennt ebenfalls genau diese Beispiele.
66) Valerius Maximus 8,3,3.
67) Hier. ep. 107,9 mit Quintilian Inst. I,1,13, vgl. auch Bakke, When Children Became People, 187.
68) Hier. ep. 107,10.
69) Hier. ep. 107,12. Vgl. dazu auch Kim Haines-Eitzen, The Gendered Palimpsest. Women, Writing, and Representation in Early Christianity, New York 2011, 46 f., und Stefan Rebenich, Jerome, London/New York 2002, 131.
70) Hier. ep. 107,12. Vgl. dazu auch Gillian Cloke, This Female Man of God. Women and Spiritual Power in the Patristic Age, AD 350–450, London 1995, 69.
71) Hier. ep. 107,12. Vgl. auch Petersen, The Education, 36; Bakke, When Children Became People, 186, und Karl O. Sandnes, The Challenge of Homer. School, Pagan Poets and Early Christianity, Library of New Testament Studies 400, London 2009, 209 f.
72) Lucy Grig, Deconstructing the Symbolic City. Jerome as Guide to Late Antique Rome, Papers of the British School at Rome 79 (2012), 1–19.
73) Watts, Education, 472, betont, dass die Gemeinschaft von Lehrer und Schüler durchaus im Sinne einer Familie verstanden wurde. Auch der Artikel von Jo Ann McNamara, Cornelia’s Daughters: Paula and Eustochium, Women Studies 11 (1984), 11–27, spricht an dieser Stelle ganz explizit von einer asketischen Familie.
74) Hier. ep. 107,13.
75) Vgl. Christa Krumeich, Hieronymus und die feminae clarissimae, Bonn 1993, 162.
76) Quint. Orat. I,1,6–8.15–17.