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Ausgabe: | September/2019 |
Spalte: | 854–865 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | Hermann Lichtenberger |
Titel/Untertitel: |
Gewalt in der Offenbarung des Johannes |
Vorbemerkung
Das Thema ist Teil des Gesamtkomplexes Religion und Gewalt, dem freilich nicht im weiten religionsgeschichtlichen Bereich nachgegangen werden kann, sondern für das hier der engere biblische Kontext bedacht werden soll. Insbesondere im Alten Testament wird das Thema im Rahmen der sogenannten Feindpsalmen diskutiert.1 Dort begegnet ein Phänomen, das wir für die JohApk ebenfalls beobachten werden: dass Gewalt nicht von den bedrängten Klagenden ausgeht, sondern dass sie diese an Gott »delegieren«. In Aufnahme von Othmar Fuchs2 führt Bernd Janowski aus: »Der subjektive Vernichtungswunsch wird, indem er ausgesprochen wird, gleichzeitig an Gott delegiert, der diesen Wunsch gleichsam transformiert, d. h. in eine Gerechtigkeit auflöst, ›die auch die Täter am Ende rettet und die Sünder rechtfertigt‹« (Fuchs).3 Übertragen auf die JohApk sind zwei Einschränkungen zu machen: Die JohApk rechnet nicht mehr mit der Rettung und Rechtfertigung der Täter. Umso brennender wird die Frage, was diese Delegation der Gewalt an Gott bedeutet. Auch für die Rache- und Gewaltwünsche der JohApk gilt, was für die der Feindpsalmen konstitutiv ist: »Es geht ja entscheidend um die Perspektive der Opfer.«4 Wie in den Psalmen sind in der JohApk die Opfer machtlos, können alles nur Gott (bzw. Christus) anheimstellen, wissen aber sehr genau, wie Gott (bzw. Christus) mit den Feinden zu verfahren hat. Sind es in den Feindpsalmen Einzelne oder kleine Gruppen, so ist es in der JohApk die ganze gottfeindliche Menschheit, deren völliger Untergang von Gott (bzw. Christus) erwartet wird. Das theologische Problem, das bereits den Feindpsalmen innewohnt, nämlich was gewonnen ist, wenn Gewalt nicht von leidenden Menschen ausgeht, sondern von Gott erwartet und ausgeübt wird, verschärft sich für die JohApk ungemein, insofern dort nicht konkrete Einzelne, die Menschen bedrängen, dem göttlichen Zorn anheimgegeben werden, sondern die ganze übrige Menschheit. Das Spezifische dieser Fragestellung ist, dass in der JohApk Gewalt nicht durch die Menschen geschieht, die um Gottes oder Christi willen leiden, sondern dass durchweg – mit einer möglichen Ausnahme – Gewalt von Gott oder Christus ausgeht. Das verschärft die Fragestellung. Die JohApk ist jedoch auch darin Teil der umfassenden Fragestellung, dass die in ihr durch Gott oder Christus herbeigeführten Gewalttaten in den Empfängergemeinden der JohApk Befürworter und Nutznießer haben, die diese Vernichtungsexzesse erwarten und feiern.
I Kurze zeit- und theologiegeschichtliche Verortung der JohApk
Der folgende einführende Abschnitt soll einer zeit- und theologiegeschichtlichen Verständigung dienen und keineswegs umfassend Einleitungsfragen bearbeiten. Eine Entscheidung über eine Datierung der JohApk in die Zeit Domitians bzw. kurz danach oder in die Zeit Trajans bzw. Hadrians ist nicht vonnöten.5 Der Kaiserkult im westlichen Kleinasien ist in beiden Perioden das entscheidende Problem.6 Es gibt Martyrien, nicht nur das des Antipas (2,13), 6,9–11; 13,10 und 20,4 f. sprechen eine deutliche Sprache. Aus diesen Verfolgungs- und Martyriumserfahrungen schließt der Verfasser auf eine bedrohliche Leidenszeit für alle, die Christus, dem Lamm, angehören (siehe Kapitel 7 die 144.000 und die »unzählbare Menge«, die »aus der großen Trübsal« 7,14 kommen). Den bedrängten Gemeinden steht mit dem Römischen Reich eine Übermacht gegenüber, der sie nichts entgegensetzen können als die Klage, die Bilder der Zerstörung Roms und den antizipierten Jubel über den Untergang der Weltmacht. Diese Vernichtung wird von Gott in die Hände des Lammes, Christus, gelegt. Er allein ist berechtigt, das Buch mit den sieben Siegeln zu öffnen, wobei die Öffnung der sieben Siegel die erste Gerichtsreihe aus sich entlässt und die weiteren Gerichtsreihen jeweils daraus folgen: die Schofargerichte aus dem letzten Siegel, die Schalengerichte aus dem letzten Schofar. Ist insofern die Weltgeschichte und das Kommen des Neuen Himmels und der Neuen Erde in die Hand Christi, des Lammes, übergeben, so ist doch dabei zugleich gesagt, dass die Welt in den von Christus eröffneten Gerichts reihen ein gewaltsames Ende finden wird und mit ihr die nicht Christus angehörige Menschheit. Zu dem gewaltsamen Schlussszenario gehört das Erscheinen Christi als Heerführer mit blutbespritztem Mantel und dem furchtbaren Gemetzel, das für die Vögel des Himmels zu einem grandiosen Leichenschmaus werden wird (19,17 f.21).
Es gibt in der Forschung unterschiedliche Strategien, mit diesen expliziten Aussagen von Gewalt umzugehen.
Diese Deutung findet sich hauptsächlich in der älteren Literatur, aber auch dort werden bereits dagegen Bedenken erhoben. So reflektiert Wilhelm Bousset zum Abschluss seiner Auslegung von 6,9–11: »Wir müssen uns daran gewöhnen, daß der Apokalyptiker im Hinblick auf eine gemordete Märtyrerschar in kräftigeren Stimmungen des Hasses und der Hoffnung lebt, als wir sie gutheißen mögen, auch ohne sofort mit Vischer zu behaupten, hier läge jüdische Stimmung vor.«9
Ganz gleich, mit welchem Werturteil man die Racheerwartung der Märtyrer betrachten mag, eines muss im Bewusstsein bleiben: Die JohApk ist eine christliche10 Schrift, hat einen christlichen Autor, christliche Adressaten und eine christliche Rezeptionsgeschichte.
Gerne wird die Tatsache, dass die christliche Gemeinde zwar Gewalt erleidet, aber keine Gegengewalt ausübt, sondern diese Gott bzw. Christus überlässt, zur Entlastung der JohApk angeführt. Außer Acht bleibt dabei, dass sich damit das Problem erst wirklich verschärft. »Das Thema ist tatsächlich brisant – und zwar nicht, weil Gott das beschriebene Leid zulässt, sondern weil er dies im Zeichen seines Gerichtshandelns verursacht.«11 Es ist richtig, dass die Delegation der Rache und Gewalt an Gott der Durchsetzung von Gottes Gerechtigkeit dienen soll, da dieser nur dazu imstande ist. Aber er kann die Feinde nicht zur Buße führen, sondern je furchtbarer die Strafgerichte sind, desto unbußfertiger werden sie (9,20 f.; 16,9–11.21).12 Am Ende werden sie alle vernichtet werden.
Als Beispiele für alternative Interpretationen anstößiger Stellen sollen JohApk 19,11–16 und 6,9–11 dienen.
a) Das blutgetränkte Gewand des Reiters ist das des geschlachteten Lammes
Nachdrücklich hat Klaus Wengst13 diese alternative Deutung vertreten. Der blutgetränkte Mantel stamme nicht aus Jes 63,1–5 vom Kommen Gottes aus der Schlacht, sondern vom eigenen Blut, dem Blut des Lammes (vgl. 5,5). Er komme auch nicht aus der Schlacht, sondern er ziehe erst in diese. Und das Schwert aus seinem Mund sei sein »durchdringendes, wirkkräftiges Wort. Eine andere Waffe hat er nicht.«14
Nun wird – bereits bevor von seinem in Blut getauchten Mantel die Rede ist – davon gesprochen, dass er »in Wahrheit richtet und Krieg führt« (19,11). Das Schwert, das aus seinem Mund kommt, dient dazu »die Völker zu schlagen« (19,15), und das Treten der Kelter stammt natürlich wieder aus Jes 63,2 f. Und auch wenn man die Leichenberge von 19,17 f. nicht ihm, sondern seinem Heer zuschreiben wollte, so bliebe doch die Frage, was damit gewonnen wäre. Wengst ist Recht zu geben, dass »den hier visionär genannten Leichen einer Schlacht […] tatsächliche Schlachtfelder, die Roms Herrschaft und ihre Behauptung leichenübersät zurückließ«,15 entsprechen. Aber weshalb nun demgegenüber die Vision über die Leichen der Gegner des Messias »als Protest gegen das tatsächliche Niedermetzeln von Menschen zu lesen«16 sei, erschließt sich nicht.
In ähnlicher Weise hat Konrad Huber17 den »blutgetränkten Mantel« auf das eigene Blut des Reiters, des geschlachteten Lammes bezogen. Auch er verweist auf das Fehlen einer expliziten Kriegsschilderung; das Schwert, das aus seinem Mund hervorgeht, ist allein das Wort, wie der Reiter selbst als »Wort Gottes« bezeichnet wird. »Allein mit seinem Wort – so der Sinngehalt dieses Bildes –, allein mit der ebenso wirkungsvollen wie unbezwingbaren Macht seiner Botschaft erringt Christus den endgültigen Sieg.«18 Ratlos fragt der Leser: Worin besteht der Unterschied, ob der Reiter mit dem Wort, das aus seinem Mund kommt, tötet oder mit dem Schwert aus seinem Mund, wenn in beiden Fällen Leichenberge das Ergebnis sind?19
Zuvor hat Heinz Giesen20 bezweifelt, dass beim blutgetränkten Mantel Jes 63,1–3 aufgenommen werde. »Das Gewand Christi ist jedoch nicht nur vom Blut bespritzt, sondern schon vor seinem Kampf, der im Übrigen allein durch sein Wort entschieden wird, in Blut getaucht.«21 Es ist nicht das Blut der Feinde, auch nicht das der Märtyrer, sondern das Blut Christi. »Es macht zudem deutlich, daß der Reiter kein anderer ist als das Lamm.«22 Diese Entlastungsstrategie kann nicht überzeugen, denn eindeutig steht Jes 63,1–3 im Hintergrund.
b) Der blutgetränkte Mantel kommt von Jes 63,1–3 und ist mit dem Blut der Feinde befleckt
Knapp und entschieden Wilhelm Bousset:23 »Vorbild ist die Erscheinung Gottes Jes 63,1, der im roten blutbefleckten Gewand vom Siege heimkehrt. Es ist nicht an das Versöhnungsblut Christi zu denken.« Kein Zweifel besteht für neuere Kommentatoren am Bezug auf Jes 63,1–3. Eduard Lohse:24 Das in Blut getauchte Gewand geht auf Jes 63,1–3 zurück. Ebenso Ulrich B. Müller:25 »Zu fragen, woher das Blut kommt, da in 19,11 ff. noch kein Kampf stattgefunden hat, verfehlt den Sinn des Bildes. Es soll Christus von vornherein als siegreichen Kämpfer darstellen. Absurd ist dabei die Deutung auf das Blut des geschlachteten Lammes.«26 Auch Heinrich Kraft27 versteht 19,13 als Auslegung von Jes 63,1–3.28 Ebenso Jürgen Roloff:29 »Aus der Ankündigung des Kommens Gottes zum Zornesgericht über die Völker ist der vom Blut gerötete Mantel entlehnt. Das Blut ist also nicht das eigene Blut Jesu, das er für die Sünder vergossen hat, sondern das Blut der Feinde Gottes.« Ganz realistisch Ulrich Luz:30 Der Aufruf an die Vögel des Himmels, sich zum »großen Mahl Gottes« zu versammeln, ist »literarisch großartig, inhaltlich grauenvoll«.31 »Vor allem der Gedanke, dass nicht nur die Großen und Mächtigen der Erde, sondern alle, Kleine und Grosse (sic!), Sklaven und Freie von den Geiern gefressen werden, lässt heutige, sozialengagierte Leserinnen und Leser erschaudern. Nicht viel anders reagieren heute Leserinnen und Leser beim folgenden Text-abschnitt 19,19–21: Bei lebendigem Leib werden das Tier und der Pseudoprophet in den Feuersee geworfen, der in Schwefel brennt. Aber nicht nur sie, sondern auch ›die übrigen‹, d. h. alle ihre Anhänger und Mitläufer, werden durch das Schwert des Reiters auf dem weißen Pferd getötet – dass Christus tötet, wird nicht direkt ge- sagt (V. 20 f.).«32 Zwar ist der wiederkommende Christus, anders als sonst im Neuen Testament, eine kriegerische Gestalt, jedoch »scheint die Christologie die verbale Aggressivität zu mildern«33. Mit seinem blutroten Gewand ist er der »Keltertreter von Jes 63,3«, aber es »fällt auf, dass von seinem Krieg fast nichts berichtet wird«.34 »Die phantasierten Verbalaggressionen in der Johannesapokalypse führen gerade nicht zu einem aggressiven Verhalten der Gemeinde gegenüber denen, auf deren Untergang man sehnlichst hofft«,35 und so sind Christen auch nicht als Mitkämpfende in der endzeitlichen Schlacht vorgestellt.36 Luz schließt die Beobachtung an, dass dieses Aggressionspotenzial auf Gott und Chris-tus verschoben wurde und damit »kaum je zur Legitimationsbasis von eigener Aggressivität von Christ/innen geworden« sei.37 Stattdessen hätte sich die Aggressivität nach innen gewendet und sei »zum Sprachmaterial christlicher Autoaggression« geworden.38
Wie nun ist »die auf Gott, seine Engel und den Parusiechristus projizierte, verdeckte und phantasierte Aggressivität der Johannesapokalypse zu erklären?«39 Wichtigster Faktor dafür ist das »Leiden der Gemeinde«.40 Sie übt in ihrem Leiden »Aggressionsverzicht«.41 »Aus seiner Bibel schöpfte der Prophet die Gewissheit, dass durch den Sieg des Lamms Christus Gott zum Sieger über alles Böse würde […]. Das Sprachmaterial seiner aggressiven Phantasien war ihm aus der Bibel vorgegeben und daraus schöpfte er seine Kraft zur Treue und zum eigenen Aggressionsverzicht. So eng verschlungen sind hier problematische und positive Aspekte!«42 Dem Gedanken, dass das Leiden der Gemeinde Schlüssel für die Aggressivität der JohApk ist, möchte man Ulrich Luz gerne folgen. Aber nur scheinbar ist etwas gewonnen, wenn man der Gemeinde Geduld und Treue attes-tieren kann, die Aggressivität dagegen auf Gott, Christus und Engel überträgt. Darin liegt doch das eigentliche Problem der JohApk.
c) Kombination beider Möglichkeiten: Übergang von Jes 63,3 zum Blut des Lammes
David E. Aune43 versteht das Blut als »not primarily a metaphor for the atoning death of Christ […] but rather a literal reference to the heavenly warrior whose garment is stained with the blood of those he has slain«. Dahinter stehe das alttestamentlich breit belegte Zeugnis vom Kriegergott. Doch dann findet ein Übergang statt: »It was inevitable that this older image of God as the divine warrior with bloodsoaked garments transposed into the Messiah as divine warrior would be understood as a reference to the death of Christ by both the author and his readers when placed in a Christian context.«44 In der Zusammenfassung stellt Aune einerseits den Kampfcharakter heraus, andererseits bezieht er wieder das blutgetränkte Gewand auf den Sühnetod.45 Man fragt sich, woher David E. Aune seine Gewissheit nimmt. Schon Charles Brütsch46 nimmt eine Umwandlung von Jes 63 zur »Bluttaufe Jesu« an. Auch Traugott Holtz47 sucht die Verbindung der beiden Möglichkeiten: »Wie vorweggenommen ist das Gerichtswerk des Christus im Zustand seines Gewands, der der Erscheinung Gottes zum Gericht Jes 63,1 f. gleicht: getaucht in Blut. Vor allem Kampf mit dem letzten Feind zeigt sich der Reiter bereits als Sieger in der Schlacht. Nicht auszuschließen ist, daß Johannes zumindest auch das Blut assoziieren will, das durch die Schlachtung des Lammes dieses zum Sieger machte.«48 Ich kann dem nicht folgen.49
d) Das Blut der Märtyrer und des Lammes
Eine dritte Verständnismöglichkeit möchte George B. Caird50 eröffnen, indem er das Blut als das der Märtyrer verstehen möchte: »The Rider bears on his garment the indelible traces of the death of his followers, just as he bears on his body the indelible marks of his own passion.«51
Ausgangspunkt der neueren Diskussion ist ein kurzer, aber gewichtiger Beitrag von William Klassen.52 Er stellt neben Apk Joh 6,9–11 vergleichbare Aussagen aus äth Hen 47,2 und 4,53 4Esr 4,35 und äthHen 99 und 104,3 und gibt zu bedenken: »it may be well to ask whether these prayers should cause some embarrassment«54. Wenn aber der Text im Gottesdienst Verwendung fand, dann ist er jedoch »striking evidence for the freedom with which the Christian church expressed its concern for justice«55. Freilich ist dieses Verlangen nach Rache mit Jesus und seinem Geist nicht vereinbar. Eine Lösung könnte darin bestehen, zwischen persönlichen Rachegedanken und dem Zorn Gottes zur Durchsetzung seiner Gerechtigkeit zu unterscheiden.56 Denn es ist offenkundig: »We need to observe that the followers of the Lamb do not directly participate in the battle against the beast or the whore except as they are to remain faithful throughout life and in that way will conquer.«57 Darin unterscheidet sich JohApk deutlich von Texten wie der Kriegsregel aus Qumran.58 »Yet the ultimate destiny of the world will be determined not by the violence of men but by the Lamb who while refusing to choose between pacifism or militarism overcame violence by his own sacrifice.«59 Trotz sorgfältiger Differenzierungen scheint die Gewalt, die von Gott und dem Lamm ausgeübt wird, unterbewertet zu sein. Heinz Giesen60 ordnet die Klage »wie lange« in die Gattung der Klagepsalmen ein. »Persönliche Rachegefühle des Sehers sind völlig ausgeschlossen […]. Ihm geht es vielmehr um die Grunderfahrung, daß Gott für Gerechtigkeit sorgen muß […], weil es innerweltlich keine Gerechtigkeit gibt.«61 Nach David E. Aune62 liest sich »Rev 6:10 […] like a dramatization of the rhetorical questions attributed to Jesus in Luke 18:7: ›Will not God vindicate […] his elect who cry to him day and night? Will he long delay over them?‹« Aune sieht Beziehungen zu den alttestamentlichen Rachepsalmen und den paganen Fluchtafeln, bleibt aber im deskriptiven Bereich, ohne sich dem theologischen Problem zu stellen. Dies wird bewusst angepackt von Moisés Mayordomo in seinem Beitrag »Gewalt in der Johannesoffenbarung als theologisches Problem«.63 »Der Wunsch nach Rache in der fünften Siegelvision (6,9–11) lässt frühere Märtyrer zu Wort kommen, die ihre Stimme den Christen auf der Erde leihen und damit die Leserperspektive orientieren.«64 Sie erwarten von Gott Recht und Gericht, der Verweis auf die festgesetzte Zahl künftiger Märtyrer macht die Hörerinnen und Hörer zu potentiellen Leidensgenossen. Der Zusammenhang zwischen dem Ruf nach Rache und dem Gericht Gottes über Rom ist nach Mayordomo grundlegend für die Gesamtanlage der JohApk.65
Feministische Ansätze in der Gewaltdiskussion sind insbesondere von nordamerikanischen Frauen vorgetragen worden. Grundlegende Ansätze finden sich bei Elisabeth Schüssler Fiorenza67 und Adela Yarbro Collins68. Sie wurden aufgenommen und weitergeführt von grundsätzlicher feministischer Perspektive aus in den nachfolgend genannten Untersuchungen.
Zu Recht erkennt Elisabeth Schüssler Fiorenza, dass der Verfasser der JohApk bei seiner Rede über Götzendienst prophetische Sprache und Bilder von sexuellen Beziehungen aufnimmt. »Diese sexuelle Objektivierung von Frauen und die Verwendung sexuellen Fehlverhaltens als Metapher für Götzendienst kommt dem nahe, was feministische Analyse ›sexuelle Pornographie‹ nennt.«69 Der symbolische Gegensatz Hure – Braut = Welt Roms – Welt Gottes »lenkt […] die HörerInnen von ihrer Entscheidung und Motivation für religiös-politischen Widerstand ab«70 und zielt auf die Geschlechterpolarität. »Nicht mehr der Widerstand gegen unterdrückende politische Macht, sondern individuelle Moral und besonders sexuelles Verhalten werden zu theo-ethischen Kriterien für eine gläubige christliche Praxis.«71 Dabei geht es um Grundsätzliches. Der Dualismus der JohApk wurzelt »in einer sozio-ökonomischen und politischen Situation der Unterdrückung«72. Diese ist aber zeitlich begrenzt, da nach und aufgrund von Tod und Erhöhung Jesu Christi ein »kosmisch-politischer Kampf«73 folgte. »Die Johannesoffenbarung möchte ermutigen, aktiv an diesem Kampf teilzunehmen, dessen Ausgang bereits bekannt ist. Die Situation der Unterdrückung wird abgeschafft, und eine qualitativ neue Erde wird das Ergebnis dieses Kampfes sein, eine Welt frei von allen dehumanisierenden Mächten.«74 Eine »befreiende Interpretation« wird also die »HörerInnen zu einem praktischen Engagement im Kampf für Gottes neue Welt der Rettung […] bewegen«75. Aber das ist doch alles eingetragen. Den einzigen Beitrag zur Erlösung leisten die Ermordeten, und zwar kommt sie, wenn deren Vollzahl erreicht ist (JohApk 6,11).76 Die Mit-arbeit beschränkt sich also auf das Mit-leiden.
Den feministischen Aspekt der Gewalt in der JohApk referiert und diskutiert im Rahmen unterschiedlicher Ansätze Karin Peter.77 Zwei Wahrnehmungsweisen des Umgangs mit Aussagen über Frauen herrschen vor: In einer ersten sind Frauen entweder nicht wirklich erkennbar, oder sie werden eingeteilt in gute und böse. Diese Nichtwahrnehmung findet ihren verräterischen Ausdruck in 14,4, wo »offensichtlich nur – zölibatär lebende – Männer als rechte Nachfolger eingestuft werden«78. Nach einer zweiten bewegt sich die JohApk im zeitgeschichtlich üblichen Rahmen, aus dem »frauenabwertende Aussagen erwachsen sind«79. Diese eher harmonistische Sicht wird jedoch durch frühere Arbeiten aus dem anglo-amerikanischen Bereich erheblich in Frage gestellt.
Ist die Gewalt gegen Menschen, die nicht dem Lamm folgen, grundsätzlich und universal, so tritt Gewalt gegen Frauen in Sonderheit in den Blick. So setzt sich Tina Pippin80 zum Ziel: »I want to show that all the females in the Apocalypse are victims; they are objects of desire and violence because they are stereotyped, arche-typal images of the female rather than the embodiment of power and control over their own lives in the real or fantastic worlds.« »Alle Frauen« meint nicht nur Isebel und die Hure Babylon, sondern auch die für ihren Mann geschmückte Braut (21,2), das Neue Jerusalem: »The Bride is woman as object, adorned and passive; the New Jerusalem is the image of the seductive, the object of erotic desire.«81 Sogar die »Sonnenfrau« von Kapitel 12 hat am negativen Geschick Anteil: »Even the Woman Clothed with the Sun is ›banished‹ for protection and safekeeping to the wilderness‚ to her place where she is to be nourished […]. The female becomes the absent cause – the cause of both evil and good – erased from the text.«82 Besonderer Angriffspunkt sind in 7,4 die 144.000, »die sich mit Frauen nicht befleckt haben« und »jungfräulich« sind. Pippin schließt daraus, dass nur Männer Eingang ins Himmlische Jerusalem finden: »The 144,000 represent the whole number of the faithful, and they are all men.«83 Pippin führt den Realismus fort: »The virginal 144,000 male followers of the Lamb are allowed to enter the bride. This scene is disturbing because the imagery is that of mass intercourse.«84 Nun verwechselt hier Pippin Bild und Sache. Das Neue Jerusalem ist nicht eine Frau, so wenig wie Babylon/Rom eine Frau ist. David A. deSilva85 hat sich ausführlich mit T. Pippin auseinandergesetzt und auf dieses grundlegende Missverständnis aufmerksam gemacht: »Babylon is not a woman. ›She‹ is a city.«86 Dem dramatischen Satz Pippins »When I look into the face of Babylon, I saw a woman«87 hält deSilva entgegen, dass, wenn wir in das Gesicht dieser Frau sehen, wir die Sklavenhaltergesellschaft als Basis der politisch-ökonomischen Macht Roms erkennen, die militärische und rechtliche Gewalt und die Ausbeutung einheimischer Bevölkerungen.88 »If we were to read Revelation in the context of the following chapter, we would not see a woman naked and burning (17:16), but a city desolate and burning (18:2,9,18).«89
Marla J. Selvidge befasst sich mit Gewalt, Pornographie und Frauenfeindlichkeit in der JohApk90 und findet sie an den »klassischen« Stellen der JohApk, bringt diese aber zum Teil in Zusammenhang mit der alttestamentlichen Prophetie, so Isebel (JohApk 2,20) mit 2Kön 9,33–35 oder die »Hure« von Jer 3,1; 51,58; Ez 16,35–40 mit JohApk 17. Danach sind für alttestamentliche Propheten und den Verfasser der JohApk Frauen Verkörperungen des Bösen. Die Verfasserin schließt mit den Worten: »Could the annihilation of the earth in Revelation 20 represent the ultimate and final alienation/ annihilation of Mother Earth, of woman?«91
Zwar nimmt die JohApk im Blick auf Gewalt im Neuen Testament eine Sonderstellung ein,92 sie fällt aber nicht völlig aus jedem Rahmen. In den Gerichtsaussagen der Jesusverkündigung, vor allem wie sie uns im MtEv begegnen, finden sich verwandte Züge des Gerichts. Mt 25,21–46 gibt denen zur Linken keine Chance, ihrer endzeitlichen Strafe zu entgehen (vgl. Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). Auch das LkEv eröffnet in seinen Weherufen als Pendant zu den Seligpreisungen keinen endzeitlichen Ausweg (Lk 6,24–26). Die völlige Vernichtung der Welt erwartet 2Petr 3,10, den Neuen Himmel und die Neue Erde aber für die Frommen (2Petr 3,11). Auch Paulus kennt den doppelten Ausgang des Gerichts in Röm 2,1–10, obwohl Gottes Güte zur Buße leitet (Röm 2,4).
Der doppelte Ausgang ist nötig wegen der Gerechtigkeit Gottes. Dieser ist zugleich Paränese. In der JohApk ist dies offenkundig, insofern in das Neue Jerusalem »kein Gemeines und alle, die Gräuel und Lüge tun« (21,27) hineingehen dürfen, außer denen, die »auf die Buchrolle des Lebens des Lammes« geschrieben sind. Da jeder Frevel mit der alten Welt vernichtet ist, können diese Ausschluss- und Einschlussbedingungen nur paränetisch auf die Gemeinden gemünzt sein.
In summa: Die christliche Tradition kann irreversible Gerichtsaussagen enthalten. Diese können durchaus neben solchen stehen, die eine endzeitliche Begnadigung der Sünder ermöglichen. Diese Optionen lassen sich weder einerseits der alttestamentlich-jüdischen Tradition (Schuldspruch ohne Begnadigung), noch andererseits nur der christlichen (Schuldspruch mit Begnadigung) zuordnen, sondern sie sind beiden gemeinsam. Dies führt zurück zu dem eingangs genannten gesamtbiblischen Problem menschlicher Ungerechtigkeit und Gewalt und göttlicher Gerechtigkeit und Gewalt.
Mit der Zuweisung der Ausführung von Gewalt an Gott bzw. Christus ist nur scheinbar etwas gewonnen. Die christliche Gemeinde bewährt sich im Leiden, aber Gott bzw. Christus üben das grausame Werk der Gerechtigkeit aus. Deren Gerechtigkeitshandeln führt zum einen zum Tod der nicht glaubenden Menschheit, zum andern zum Ende dieser Welt, was für die Erwählten Zukunft in Herrlichkeit, für die Verdammten Zukunft in ewiger Qual sein wird. Das ist ganz im Einklang mit anderen endzeitlichen Szenarien des Neuen Testaments wie Mt 25,31–46. Insofern ist es ungerechtfertigt, hier allein der JohApk Unversöhnlichkeit vorzuwerfen.
Die JohApk realisiert den neutestamentlich zitierten alttestamentlich-biblischen Satz: »Die Rache ist mein, ich will vergelten« (Dtn 32,35; Röm 12,19; Hebr 10,30). Sie bindet ihn in ein gewaltiges Geschichtsbild ein, das gekennzeichnet ist von Verfolgung und Leiden der einen, von Gewalt und Unterdrückung der andern. Indem Gott die Macht gegeben wird, hier für Gerechtigkeit jenseits der Rache der Menschen zu sorgen, ist Entscheidendes gewonnen: Die Menschen brauchen nicht durch Gewalt für Gerechtigkeit zu sorgen. Die Menschen werden entlastet von der Verpflichtung und von der Schuld der Rache. Verheerendes aber geschieht mit dem Gottesbild. Gott wird, in der Erwartung der Herstellung der Gerechtigkeit, zum Rächer.
All die Züge des biblischen Gottesbildes, dass Gott gnädig und barmherzig ist, entfallen. Sogar die Polarität von Ex 34,6 f., dass Gott »barmherzig und gnädig und geduldig und von großer Gnade und Treue« ist, »der da Tausenden Gnade bewahrt und vergibt Missetat, Übertretung und Sünde«, aber »ungestraft lässt er niemand, sondern sucht die Missetat der Väter heim an Kindern und Kindeskindern bis ins dritte und vierte Glied«, wird aufgegeben, indem Gott seine Qualitäten verteilt: gnädig zu sein den Seinen, gegenwärtiges und endzeitliches Unheil zu bringen den Bösen. Haben die rabbinischen Gelehrten die beiden zusammengehörenden Eigenschaften Gottes, seine Gerechtigkeit und seine Barmherzigkeit, versucht in dem Bild der beiden Throne festzuhalten ( midat had-din, midat ha rachamim),93 so wird daraus in der JohApk Gott ein Rächer der von Menschen gequälten Menschen, der nun seinerseits seine Feinde quält. Man erwartet nicht, dass er jetzt der Verfolgung Einhalt gebieten wird, aber man erwartet eine herrliche Zukunft für die Märtyrerinnen und die Märtyrer (z. B. 7,13–17; 20,4–5). Die JohApk selbst verkündet den Pazifismus der Leidenden.94 In der Rezeptionsgeschichte freilich konnte sie auch zur Rechtfertigung von Gewalt benutzt werden.95 Das gewalttätige Christusbild von 19,11–21 hat seinen Gegensatz im Lamm mit dem Schächtschnitt (5,6). Ihm folgen die Seinen, denn »das Lamm, das inmitten des Thrones steht, wird sie weiden und sie leiten zu den Quellen lebendigen Wassers, und Gott wird abwischen jede Träne von ihren Augen« (7,15; vgl. auch 21,4). Dieser Vers aus Jes 25,8 konnte auch für Augus-tin die JohApk aufschließen:
»Zwar ist in dem Apokalypse genannten Buche vieles dunkel gesagt, um den Geist des Lesers zu üben, und nur weniges so klar, daß daraus, wenn auch nicht ohne Mühe, der Sinn des Übrigen sich ermitteln läßt […], aber diese unsere Worte: ›Er wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch irgendwelcher Schmerz‹ sprechen mit solch zwingender Klarheit von der zukünftigen Welt, der Unsterblichkeit und dem ewigen Leben der Heiligen – denn erst dann und nur dort wird es all das nicht mehr geben –, daß wir, wollten wir auch dies für dunkel halten, überhaupt nichts Klares in den heiligen Schriften suchen dürften oder lesen könnten.« (CD 20,17)96
Dieser tröstliche Ausblick folgt bei Augustin nach den Gerichtsschilderungen der Kapitel CD 20,4–16 und hebt diese keineswegs auf. Der uns problematische Komplex der göttlichen Zerstörungsgewalt gegenüber der gott- und christusfeindlichen Welt wird keineswegs ausgeblendet. Und doch müssen wir ein Geschichtsbild hinterfragen, das die Zerstörung und den Untergang der alten Welt zur Voraussetzung für eine Neuschöpfung einer neuen Welt durch Gott macht. Die leidenschaftlichen Bemühungen von Christen um die »Erhaltung der Schöpfung« scheinen dem grundsätzlich zu widersprechen. Aber ist nicht die particula veri, dass der Bestand der Erde, in die Hände der Menschen gegeben, höchst gefährdet ist?
Violence in Revelation has two dimensions: On the one hand violence by the not in God and Christ, the Lamb, believing mankind against the followers of Christ and their non-violence, on the other hand the violence committed by God and Christ against the unbelieving world. In two test-cases the scholarly discussion on vio-lence in Revelation is demonstrated. Rev 19:11–16 and Rev 6:9–11. The heavenly warrior’s »garment soaked in blood« (16:13) for a majority of scholars is reception of Isaiah 63:1–3, where God’s garment is stained by the blood of the peoples. For others the blood is the saving blood of the slaughtered Lamb or the blood of the martyrs. In 6:9–11 the problem of avenge and vindication is discussed. Feminist exegesis and theology has focused on violence against women in Revelation. The followers of Christ, the Lamb, suffer from the unbelieving mankind and stay non-violent. The central theological problem in Revelation is to be seen in the delegation of violence in the hands of God, Christ or angels.
Fussnoten:
1) Siehe dazu Bernd Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, Neukirchen 2013, 175–202.
2) Othmar Fuchs, Die Herausforderungen Israels an die spirituelle und soziale Praxis der Christen, in: JBTh 6 (1991), 89–113, hier: 96.
3) Janowski, Gott, 200.
4) Ebd.
5) Sogar eine Datierung in die Zeit Neros würde wenig ändern, denn nach Tacitus war bereits unter Nero das bloße Christsein strafwürdig – nicht erst seit Trajan, siehe Briefwechsel mit Plinius.
6) Dabei ist es gewiss richtig, wenn Stefan Schreiber, Attraktivität und Widerspruch. Die Dämonisierung der römischen Kultur als narrative Strategie in der Offenbarung des Johannes, in: Thomas Schmeller/Martin Ebner/Rudolf Hoppe (Hrsg.), Die Offenbarung des Johannes. Kommunikation im Konflikt, QD 253, Freiburg u. a. 2013, 74–106, hier: 101, darauf verweist, »nicht länger den Kaiserkult als alleiniges oder hauptsächliches Angriffsziel zu verstehen, sondern als ein virulentes Problem in einem weiteren kulturgeschichtlichen Rahmen«.
7) Hubert Ritt, Rachephantasie, infantiles Weltbild, psychischer Konflikt? Gewalt in der Offenbarung, in: Bibel und Kirche 51 (1996), 128–132. David L. Barr (Hrsg.), Reading the Book of Revelation. A Resource for Students, Resources for Biblical Study 44, Atlanta, GA 2003 (dabei die vier Beiträge von Barr); Rebecca Skaggs/Thomas Doyle, Violence in the Apocalypse of John, in: Currents in Bib-lical Research, 5 (2007), 220–234; Juan Peter Miranda, Drohbotschaft oder Frohbotschaft? Anmerkungen zu den Gewaltbildern in der Offenbarung, in: Welt und Umwelt der Bibel, 2 (2009), 52 f.
8) Siehe dazu Moisés Mayordomo, Gewalt in der Johannesoffenbarung als theologisches Problem, in: Thomas Schmeller/Martin Ebner/Rudolf Hoppe, Die Offenbarung des Johannes. Kommunikation in Konflikt, QD 253, Freiburg/ Basel/Wien 2013, 107–136, hier: 108.
9) Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis, KEK 16, Göttingen 61906, 271.
10) Man mag hier »christlich« durchaus als anachronistisch betrachten.
11) M. R. Mayordomo, Gewalt, 108.
12) Ausnahme 11,13; Hinweis Mayordomo, Gewalt, 126, Anm. 99.
13) K. Wengst, »Wie lange noch?« Schreien nach Recht und Gerechtigkeit – eine Deutung der Apokalypse des Johannes, Stuttgart 2010, 207–215.
14) Wengst, Wie lange noch?, 210 f.
15) A. a. O., 213.
16) Ebd.
17) Konrad Huber, Einer gleich einem Menschensohn. Die Christusvisionen in Offb 1,9–20 und Offb 14,14–20 und die Christologie der Johannesoffenbarung, NTA NF 51, Münster 2007, 297–299; Ders., Reiter auf weißem Pferd. Ein schillerndes Christusbild in der Offenbarung des Johannes, in: Ders./Boris Repschinski SJ (Hrsg.), Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie andere Beiträge. Festschrift für Martin Hasitschka SJ zum 65. Geburtstag, NTA NF 52, Münster 2008, 385–409; Ders., Zweischneidiges Schwert, scharfe Sichel und blutgetränkter Mantel. Herausfordernde Züge in den Christusbildern der Johannesoffenbarung, in: Bernhard Heininger (Hrsg.), Mächtige Bilder. Zeit- und Wirkungsgeschichte der Johannesoffenbarung, SBS 225, Stuttgart 2011, 39–59, hier: 55–57; Ders., Jesus Christus – der Erste und der Letzte: Zur Christologie der Johannesapokalypse, in: Jörg Frey/James A. Kelhoffer/Franz Tóth (Hrsg.), Die Johannesapokalypse. Kontexte – Konzepte – Rezeption, WUNT 287, Tübingen 2012, 435–472, hier: 461–465.
18) Huber, Jesus Christus, 464.
19) Vgl. Michael Labahn, Der Menschensohngleiche als Gottes Richter und Gottes Krieger in Offb 1,9–20, in: Martin Stowasser (Hrsg.), Das Gottesbild in der Offenbarung des Johannes, WUNT 2,397, Tübingen 2015, 83–111, hier: 98, Anm. 65: »Gerade von Offb 19,11–16 her, sollte das Bild von dem aus dem Mund des Christus hervorgehenden Schwert (1,16) nicht vorschnell als das ›Wort‹ entschärft […], sondern bedacht werden, dass die Wirkung des Wortes durch die Schwert-Metapher bestimmt wird.«
20) Heinz Giesen, Die Offenbarung des Johannes, RNT, Regensburg 1997, 422.
21) Giesen, Offenbarung, 422.
22) Ebd.
23) Wilhelm Bousset, Die Offenbarung Johannis, Neudruck der neubearbeiteten Auflage 1906, KEK 16, Göttingen 1966, 431.
24) Eduard Lohse, Die Offenbarung des Johannes, NTD 11, Göttingen 1962, 93.
25) Ulrich B. Müller, Die Offenbarung des Johannes, ÖTK 19, Gütersloh/Würzburg 1984.
26) Müller, Offenbarung, 327.
27) Heinrich Kraft, Die Offenbarung des Johannes, HNT 16a, Tübingen 1974.
28) Kraft, Offenbarung, 249.
29) Jürgen Roloff, Die Offenbarung des Johannes, ZBK 18, Zürich 21987, 185.
30) Ulrich Luz, Absolutheitsanspruch und Aggressionspotenzial im frühen Christentum, in: EvTh 64 (2004), 268–284, hier: 272 f.
31) A. a. O., 272.
32) Ebd.
33) A. a. O., 273.
34) Ebd.
35) Ebd.
36) Mit Recht verweist Luz, Absolutheitsanspruch, 274, auf die ganz anders geartete endzeitliche Schlacht von 1QM, wo die irdischen »Söhne des Lichts« im Kampf gegen die »Söhne der Finsternis« von den Engelheeren unterstützt werden (1QM 1,10–12).
37) Ebd. Diese Erwägung wäre freilich zu überprüfen.
38) Ebd.
39) Ebd.
40) A. a. O., 274 f.
41) Luz, Absolutheitsanspruch, 275.
42) Ebd.
43) David E. Aune, Revelation 17–22, WBC 52C, Nashville, TN 1998, 1057.
44) Ebd.
45) Aune, Revelation 17–22, 1069.
46) Charles Brütsch, Die Offenbarung Jesu Christi, Johannes Apokalypse, 2. Band: Kapitel 11–20, ZBK, Zürich 21970, 301 f.
47) Traugott Holtz, Die Offenbarung des Johannes, hrsg. von Karl-Wilhelm Niebuhr, NTD 11, Göttingen 2008, 126.
48) A. a. O., 125 f.
49) Ohne weitere Begründung bezieht Daria Pezzoli-Olgiati, Täuschung und Klarheit. Zur Wechselwirkung zwischen Vision und Geschichte in der Johannesoffenbarung, FRLANT 175, Göttingen 1997, 96, JohApk 19,13 auf das Blut Christi. Dagegen mit aller wünschenswerten Klarheit Mayordomo, Gewalt, 107: »Gegen Ende erscheint Christus in einem blutigen Gewand auf einem weißen Pferd und schlägt die Gegner Gottes so vernichtend, dass sich die Aasvögel sättigen können.«
50) George B. Caird, The Revelation of St John the Divine, BNTC, London 1966, 242–244.
51) A. a. O., 243 f. Nach Brütsch, Offenbarung 2, 302, nimmt er dabei eine mittelalterliche Erklärung auf.
52) William Klassen, Vengeance in the Apocalypse of John, in: CBQ 28 (1966), 300–311.
53) A. a. O., 302 f.; nach Robert H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John with Introductions, Notes and Indices, also the Greek Testament and English Translation, Bd. 1, ICC Edinburgh 1920 (Nachdruck 1970/71), 175.
54) A. a. O., 303.
55) Ebd.
56) A. a. O., 304.
57) A. a. O., 305. Zu den möglichen Ausnahmen 2,26 f. und 17,14 siehe Klassen, Vengeance, 305–307.
58) A. a. O., 308.
59) A. a. O., 310.
60) Heinz Giesen, Die Offenbarung des Johannes, RNT, Regensburg 1997, 182–186.
61) A. a. O., 184.
62) David. E. Aune, Revelation 6–16, WBC 52B, Nashville, TN 1998, 407.
63) Mayordomo, Gewalt, 125; siehe auch Ders., Gewaltphantasien in der Offenbarung, in: Walter Dietrich/Moisés Mayordomo in Zusammenarbeit mit Claudia Henne-Einsele und einem studentischen Autorenteam, Gewalt und Gewaltüberwindung in der Bibel, Zürich 2005, 174–182, hier: 176.
64) A. a. O., 125.
65) Ebd.
66) Siehe den Hinweis bei Juan Peter Miranda, Drohbotschaft oder Frohbotschaft? Anmerkungen zu den Gewaltbildern in der Offenbarung, in: Welt und Umwelt der Bibel, 2 (2009), 52 f. »Die Gewaltphantasien kennen keine Grenzen, nicht nur gegen die heidnischen Feinde, sondern auch gegen innergemeindliche Gegner und sogar gegen eventuelle Leser. […] Feministische Auslegung hat zudem die Gewalt gegen Frauen kritisiert. […] Es darf gefragt werden, ob nicht der androzentrische Dualismus ein Hauptgrund für die Gewaltphantasie ist.« (53)
67) Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation: Justice and Judgement, Philadelphia, PA 1985; Dies., Revelation: Vision of a Just World, Minneapolis,MN 1991; deutsch: Dies., Das Buch der Offenbarung. Vision einer gerechten Welt, Stuttgart 1994; Dies., The Power of the Word: Scripture and Rhetoric of Empire, Minneapolis, MN 2007.
68)Adela Yarbro Collins (Hrsg.), Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, SBL.Biblical.Scholarship in North America, Cico, CA 1985.
69) Schüssler Fiorenza, Offenbarung, 156.
70) A. a. O., 156 f.
71) A. a. O., 157.
72) A. a. O., 146.
73) Ebd.
74) Ebd.
75) A. a. O., 146 f.
76) Siehe dazu die eindrückliche Interpretation der Verfasserin, a. a. O., 85 f. 144.
77) Karin Peter, Apokalyptische Schrifttexte: Gewalt schürend oder transformierend? Ein Beitrag zu einer dramatisch-kritischen Lesart der Offenbarung des Johannes, Beiträge zur mimetischen Theorie 29, Münster 2010, 314–316.
78) A. a. O., 315.
79) A. a. O., 316.
80) Tina Pippin, Death and Desire. The Rhetoric of Gender in the Apocalypse of John, Literary Currents in Biblical Interpretation, Louisville, KY1992, 72.
81) Ebd.
82) Ebd.
83) A. a. O., 70. Siehe auch »The New Jerusalem, God’s future world, will exclude females«, 70.
84) A. a. O., 80.
85) David A. deSilva, Seeing Things John’s Way. The Rhetoric of the Book of Revelation, Louisville, KY 2009, 324–331.
86) A. a. O., 325.
87) Pippin, Death, 80.
88) deSilva, John’s Way, 326.
89) Ebd. Was für die allgemeinere Frage nach Gewalt dabei gewonnen ist, bedürfte weiterer Überlegungen, denn in der zerstörten und brennenden Stadt haben Frauen, Kinder und Männer zu leiden.
90) Marla J. Selvidge, Reflexions on Violence and Pornography: Misogyny in the Apocalypse and Ancient Hebrew Prophecy, in: Athalya Brenner (Hrsg.), The Feminist Companion to the Bible 10, Sheffield 1996, 274–285.
91) Selvidge, Reflexions, 285. Das abschließende Zitat von Tina Pippin, »that [the Apocalypse] means death to women« (T. Pippin, Eros and the End: Reading for Gender in the Apocalypse of John, in: Semeia 59 [1992,] 203) ist zu suggestiv, um wahr zu sein.
92) Mayordomo, Gewalt, 107: »Von den Schriften des Neuen Testaments ist die Offenbarung des Johannes zweifelsohne die blutigste.«
93) Karl E. Grözinger, Middat ha-din und Middat ha-rahamim. Die sogenannten Gottesattribute Gerechtigkeit und Barmherzigkeit in der rabbinischen Literatur, in: FJB 8 (1980), 95–114.
94) Mögliche Ausnahmen 2,27 und 17,14 (siehe oben).
95) Siehe Hermann Lichtenberger, Die Apokalypse, ThKNT 23, Stuttgart 2014, 37.
96) Lateinischer Text bei Bernardvs Dombart et Alfonsvs Kalb, Sancti Avrelii Avgvstini episcopi De Civitate Dei libro XXII, vol. II lib. XIV–XXII, editio qvinta, Stuttgart 1981, 446, Z. 4–16. Übersetzung nach Wilhelm Thimme, in: Aurelius Augustinus vom Gottesstaat. Buch 11–22, aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme, eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen, dtv Klassik, München 1978, 628 f.