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Ausgabe: | September/2019 |
Spalte: | 840–853 |
Kategorie: | Bibelwissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Christfried Böttrich |
Titel/Untertitel: |
Die »Leiter Jakobs« und die Erforschung der slavischen Apokryphen |
Verlag: |
Die apokryphe »Leiter Jakobs« (KlimJak)1 erweist sich unter den slavischen Apokryphen als ein besonders eigenwilliger, gerade deshalb aber auch als ein besonders aufschlussreicher Text. Erhalten geblieben ist sie nur in Form eines Textsegmentes der sogenannten »Tolkovaja Paleja« (einer slavischen Form der europäischen Historienbibeln). Die jüdischen und christlichen Elemente im Text der KlimJak sind auf vielfältige Weise miteinander verwoben. Insgesamt lässt sich ihre Textgeschichte nur von der Überlieferung der Paleja her verstehen – auch wenn es gute Gründe für die Annahme eines mutmaßlich jüdischen Ausgangstextes und einer daran anschließenden schrittweisen Fortschreibungsgeschichte gibt. In den Kommentatoren der Paleja begegnen uns dann Leser des Textes, die bereits im 13. Jh. eine umfassende Interpretation des ohne Zweifel deutlich älteren Erzähltextes vorlegen.
Vielleicht ist die KlimJak gerade dieser Besonderheiten wegen auch erst relativ spät von der westeuropäischen Bibelwissenschaft wahrgenommen worden.2 Der Text, den man den großen russischen Apokryphensammlungen des 19. Jh.s entnahm, bot zudem nur einen Torso – ein von den Herausgebern noch einmal zurechtgeschnittenes Teilstück jenes Textsegmentes aus der Paleja –, der eine angemessene Beurteilung der ganzen Schrift kaum gestattete.3
Im Jahr 2015 erschien in der Reihe »Jüdische Schriften aus hel-lenistisch-römischer Zeit. Neue Folge« (Gütersloh) mit Lieferung I/64 eine neue Übersetzung, die zum ersten Mal einen Zugang zu dem gesamten Textsegment der »Leiter Jakobs« in der Paleja ermöglicht. Sie wurde im Rahmen eines DFG-Projektes zur Texterschließung der Paleja5 angefertigt und verdankt die besten ihrer Einsichten genau diesem Arbeitszusammenhang. Die KlimJak kommt hier sehr viel umfangreicher als in den bisher bekannten Editionen und Übersetzungen in den Blick. Der Text, der auf einer neuen kritischen Edition der kirchenslavischen Handschriften beruht,6 macht auch in der deutschen Übersetzung alle bekannten, inhaltlich relevanten Lesarten zugänglich. Angesichts dieses neuen Textes war es unumgänglich, die Gliederung in Kapitel und Verse neu zu gestalten.7 Eine umfangreiche Einleitung referiert die gesamte bisherige Forschungsgeschichte; ein detaillierter Kommentar weist die intertextuellen Bezüge nach und versucht, die in der Einleitung skizzierte Gesamtinterpretation im Einzelnen zu begründen; ein letzter Teil mit Anhängen präsentiert einige ansons-ten nur schwer zugängliche Texte, die mit der KlimJak eng verbunden sind.
Die »Leiter Jakobs« ist in ihrem vollen Umfang ein Text mit mehreren Wachstumsringen: KlimJak 1,1–4,36 lässt sich als jüdische Apokalypse verstehen und erzählt von Jakobs Traum (Kapitel 1), seinem Erwachen und seinem Gebet (Kapitel 2), der Begegnung mit einem Deuteengel (Kapitel 3) sowie der anschließenden Deutung des Traumes (Kapitel 4), wobei die Rede des Deuteengels zugleich den umfangreichsten und theologisch belangvollsten Teil ausmacht; in KlimJak 4,37–75 wird diese Engelrede durch eine christologische Fortschreibung ergänzt, die das Kommen des Erlösers zum Inhalt hat; auf den gesamten Erzähltext (KlimJak 1,1–4,75) bezieht sich dann eine Reihe von Paleja-Kommentaren (PK 1–15), die bereits eine größere zeitliche und sachliche Distanz zu dem vorausgehenden Bezugstext erkennen lassen. Das gesamte Textsegment fügt sich dem Aufriss der Paleja an Stelle von Gen 28 ein und fungiert als Teil der Erzelternerzählung, die insgesamt durch typologische Kommentare auf Christus hin ausgelegt und im Duktus der Adversus-Judaeos-Tradition polemisch zugespitzt ist. Eine Sonderstellung nimmt das Gebet Jakobs in KlimJak 2,5–15 ein, das möglicherweise auch unabhängig überliefert bzw. sekundär mit der Erzählung verbunden wurde.
Diese neue, vollständige Übersetzung und Kommentierung soll im Folgenden vorgestellt werden,8 wobei die Erforschung der slavischen Apokryphen insgesamt den Kontext darstellt. Dazu gilt es, zunächst den weiten Horizont dieses Forschungsgegenstandes auszuleuchten. Sodann soll die KlimJak selbst im Mittelpunkt stehen, wobei vor allem ihr Beitrag zu einem besseren Verständnis der slavischen Apokryphen überhaupt den Ton trägt.
I Slavische Apokryphen im Blickfeld der westeuropäischen Bibelwissenschaft
Der große Aufbruch der klassischen Altertumswissenschaften im 19. Jh., in dessen Gefolge es zu zahlreichen Handschriftenfunden und vielfach verbesserten Texteditionen kommt, prägt auch die rus-sische Literaturwissenschaft dieser Zeit und schlägt sich dort vor allem in drei Bereichen nieder: in der Arbeit am Bibeltext; in einer neuen, wissenschaftlichen Aufmerksamkeit für die »Apokryphen«; in der Erforschung der chronographischen Literatur. Alle drei Bereiche stellen für die KlimJak maßgebliche Bezugsgrößen dar.
Die Übersetzung biblischer Texte durch Kyrill und Method (9. Jh.), die auf der Septuaginta basiert, steht an der Wiege der slavischen Schriftsprache. Sie hat einen prägenden Anteil an der weiteren Sprachentwicklung und fächert sich zunehmend in regionale und lokale Varianten auf, wird in Paleja und Chronographie wie in der theologischen Literatur überhaupt modifiziert und gewinnt ihre stabilste Form in der Liturgie. Bibeltexte kursieren dabei zunächst in verschiedenen Büchern: 1. in Zusammenstellungen liturgischer Perikopen; 2. im fortlaufenden Text einzelner biblischer Bücher oder Büchergruppen (z. B. Pentateuch, Oktateuch, Psalmen und Oden, Evangelien) – einzeln, in Sammelbänden oder auch in chronographische Texte integriert –; sowie 3. in kommentierten Texten einzelner biblischer Bücher (z. B. Hiob, Psalter, Propheten, Evange lien, Apokalypse). Die erste (fast) vollständige kirchenslavische Bibel erscheint im Jahre 1499 unter Erzbischof Gennadij von Novgorod.9
Die Bemühungen um Untersuchung und kritische Edition des kirchenslavischen Bibeltextes erreichen zu Beginn des 20. Jh.s in den Arbeiten A. V. Michajlovs ihren ersten Höhepunkt10 und befruchten dabei zugleich die Forschungen zu jenen Textkorpora, die vom Bibeltext beeinflusst sind. Heute wird diese Arbeit auf der Basis verbesserter editorischer Prinzipien von Neuem aufgenommen; insbesondere A. A. Pičchadze und T. L. Vilkul haben sich um die kritische Edition alttestamentlicher kirchenslavischer Texte verdient gemacht.11 Begonnen und bereits zu beachtlichen Erfolgen geführt hat auch die Erforschung und kritische Edition der Evangelien;12 die weitere Bearbeitung auch des neutestamentlichen Textes steht noch aus.
Für die KlimJak stellt zunächst Gen 28 den biblischen Haftpunkt dar. Gen 28,5 und 29,1 fungieren als Rahmenverse, zwischen welche dann die Neufassung der Bet-El-Szene in Gestalt einer kleinen Apokalypse eingefügt ist. Relativ frei greift der Erzähler auf einzelne Elemente des Bibeltextes zurück – wie etwa die Vision der Leiter, die Gottesrede oder Jakobs Reaktion am folgenden Morgen. In den Paleja-Kommentaren wird immer wieder auch neutestamentlicher Text zitiert, der in der Regel dem liturgisch fixierten Wortlaut folgt. Sowohl die Übersetzer als auch die Kommentatoren benutzen bei ihrer Arbeit diejenige Textform, die ihnen vertraut ist. Selbst da, wo der Schriftbezug die Gestalt freier Paraphrasen annimmt, bleiben immer noch bestimmte Schlüsselbegriffe des Bezugstextes erkennbar. Insofern lässt sich die KlimJak auch als Teil der Überlieferung und Rezeption des slavischen Bibeltextes begreifen.
Der Apokryphenbegriff hat in der slavischen Literaturwissenschaft eine weit gespannte Bedeutung.13 Eine Bindung an die »deutero-kanonischen« Spätschriften des Alten Testaments wie in der pro-testantischen Tradition ist hier unbekannt. Vielmehr bezeichnet »apokryph« mehr oder weniger alle biblischen Stoffe außerhalb der kanonischen Überlieferung – oder, wie I. Ja. Porfir’ev 1877 titelte: »apokryphe Erzählungen von alttestamentlichen / neutestamentlichen Personen und Ereignissen«.14 Unter diesem weiten Dach findet alles Platz, was bei der Bibel seinen Ausgangspunkt nimmt – von frühjüdischen und frühchristlichen Schriften aus der Übersetzungsliteratur bis hin zu solchen, die erst auf dem Boden der Slavia Orthodoxa entstanden sind und eher folkloristischen Charakter haben.15 Deshalb steht hier auch viel weniger die Suche nach möglichst frühen Traditionen im Mittelpunkt (wie in der westeuropäischen Bibelwissenschaft), sondern vielmehr das primäre Interesse an Zeugnissen der älteren slavischen Literatur.16 Besonders in der bulgarischen Literaturwissenschaft wurden die Apokryphen gern als charakteristischer Ausdruck einer bodenständigen, gelegentlich sogar subversiv ausgerichteten Volksliteratur verstanden.17
Dementsprechend erfolgte die Erforschung der Apokryphen in den slavischen Literaturen auch ohne besondere fachliche Differenzierungen, weitgehend zudem ohne Beteiligung der Theologie. Erst aus westeuropäischer Perspektive trägt man dann an der Wende zum 20. Jh. Bezeichnungen wie »Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments«18 oder »Neutestamentliche Apokryphen«19 auch an den slavischen Textbestand heran.
Im Mittelpunkt des Interesses stehen dabei zunächst die alt-testamentlichen Pseudepigraphen. Das Zweite Henochbuch rückt schon bald in den Fokus,20 weil es den weiteren Fortgang bzw. eine konzeptionelle Neufassung jener im Ersten Henochbuch grundlegend versammelten äthiopischen/griechischen Überlieferungen präsentiert.21 Nur slavisch erhaltene Texte wie etwa die Apokalypse Abrahams22 werden zum Gegenstand intensiver Untersuchungen. Slavische Fassungen noch vorhandener griechischer Schriften wie Die Testamente der zwölf Patriarchen,23 die Apokalypse Baruchs,24 Josef und Asenet,25 Das Leben Adams und Evas26 und andere mehr27 bieten sich für die textkritische Konstituierung der jeweiligen Schrift an und erweisen sich zugleich als eigenständige Fassungen. Vieles an Material, was die Sammlungen des 19. Jh.s zusammenstellen28 bzw. was auf dem Apokryphenindex schon viel früher verzeichnet ist,29 bleibt freilich auch liegen. Nach 1917 gehen die Forschungen zu dieser Art Literatur spürbar zurück. Erst von den späten 1980er Jahren an erwacht unter den neuen politischen Verhältnissen auch wieder ein neues Interesse an den »apokryphen Denkmälern« der altrussischen Literatur.30 Nach der Wende zum 21. Jh. kommt es dann auch zu einer neuen, international vernetzten Anstrengung, um die »alttestamentlichen Apokryphen/Pseudepigraphen in slavischer Überlieferung«31 auf der Basis veränderter Forschungsstandards in Angriff zu nehmen.
Doch auch die »neutestamentlichen Apokryphen« sind in den russischen und bulgarischen Sammlungen des 19. und 20. Jh.s schon immer präsent. In Westeuropa werden sie mit gleichem Interesse zur Kenntnis genommen. Die älteren Bibliographien nehmen sie stets mit auf.32 Von 1902 bis 1906 erscheint in der »Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft« eine Artikelserie unter dem Titel »Beiträge aus dem Kirchenslavischen zu den Apokryphen des Neuen Testaments« aus der Feder von I. Franko.33 In die ständig erweiterte und verbesserte Ausgabe der »Neutestamentlichen Apokryphen« von Hennecke/Schneemelcher gehen ab der 3. Auflage durch die Mitarbeit des Slavisten und Theologen A. de Santos Otero auch immer mehr Texte bzw. Sachinformationen aus der slavischen Literatur ein.34 Einige wenige separate Editionen wecken die Aufmerksamkeit für besondere Texte – wie etwa Die Kindheitsgeschichte des Thomas,35 Nathanael unter dem Feigenbaum36 oder die merkwürdige Erzählung des Afroditian.37 Hier scheint allerdings, was das liegengebliebene Material betrifft, gegenwärtig noch der größte Nachholbedarf zu bestehen.38
Die KlimJak ist in beiden Literaturbereichen fest verwurzelt. Schon früh wird sie auf dem slavischen Apokryphenindex verzeichnet39 und damit auch in die ersten wissenschaftlichen Sammlungen des 19. Jh.s übernommen. Mit ihrer Grundschicht, an der sich noch die Züge einer jüdischen Apokalypse aus dem 2. Jh. n. Chr. erkennen lassen, gesellt sie sich Texten wie 1Hen, 2Hen, 2Bar, 3Bar, ApkAbr und anderen hinzu. In diesem Kontext finden die visionäre Schau des Patriarchen, die Periodisierung der Geschichte, das Schema von Bedrohung und Errettung Israels, die Deutung der Geschichte durch einen
Nicht weniger profiliert erscheint die KlimJak jedoch auch im Kreis der »neutestamentlichen Apokryphen«. Die ursprünglich jüdische Apokalypse bricht mitten in der Rede des Deuteengels ab, direkt nach der Aussicht auf Israels endzeitliche Errettung (KlimJak 4,36//37). Hier schließt nun, erkennbar sekundär, eine christologische Fortschreibung an, die sich in der Erlösung der Menschheit durch einen »Menschen vom Höchsten« entfaltet. Dieser ganze Abschnitt schöpft mit vollen Händen aus der im byzantinisch-slavischen Kulturkreis weit verbreiteten Erzählung des Afroditian,41 einer Art Vorgeschichte zum Weg der Magier nach Jerusalem und Bethlehem (Mt 2). Mit diesem Stoff geht die christologische Fortschreibung in KlimJak 4,37–75 sehr kenntnisreich und kreativ um; die späteren Kommentatoren der Paleja spielen zum Thema noch weitere, diesmal liturgische Beiträge aus der Liturgie des Weihnachtsfestkreises ein.42
Für das Verständnis von KlimJak 4,37–75 sowie des gesamten Überlieferungsweges ist es unerlässlich, die Erzählung des Afroditian zu kennen.43 Die Präsentation in JSHRZ.NF I/6 fügt deshalb in einem Anhang (III.2) auch noch einmal eine neue Übersetzung dieses Textes nach der Novgoroder Redaktion an und wertet im Kommentarteil die Bezüge eingehend aus. Der Autor der christologischen Fortschreibung stellt hier aus einzelnen Epitheta und Motiven der Erzählung des Afroditian, verbunden mit Elementen aus anderen Quellen, einen völlig neuen Textzusammenhang her: eine Sammlung merkwürdiger »Zeichen seines Kommens« (KlimJak 4,41). In dieser Perspektive erweist sich der gesamte Erzählteil der KlimJak (1,1–4,75) nun als ein »neutestamentliches« Apokryphon, das die Verheißung des Erlösers Jesus Christus in der Vision des Patriarchen Jakob in Bet El verankert.
Die Chronographie stand von jeher im Zentrum der slavischen Literaturwissenschaft – auch und gerade nach 1917.44 Allein die Paleja-Literatur, die sich in ihrer Auswahl alttestamentlicher Geschichte häufig mit der Chronographie überlagert, geriet dabei wieder ins Hintertreffen. In Westeuropa zeigte man sich vor allem durch die Existenz einer slavischen Übersetzung des Bellum Judaicum von Flavius Josephus beeindruckt, die zunächst durch den Dorpater Gelehrten A. Berendts bekannt wurde.45 Interessanterweise ist diese Übersetzung durch die beiden Jesus-Bezüge aus den Antiquitates sowie einige auffällige christliche Interpolationen zusätzlich erweitert. Gerade in der Diskussion um das »Testimonium Flavianum« (Ant XVIII 63–64), das letztlich auch dem Bereich christlicher Apokryphen zuzuordnen ist,46 entwickelte die slavische Version deshalb eine besondere Faszination und brachte eine ganze Reihe von Studien in Ost und West hervor.47 Die Erforschung der Paleja blieb jedoch noch immer im Schatten von Chronographie und Josephus stehen. Erst seit dem Jahre 2000 wurden die grundlegenden Arbeiten namentlich von V. M. Istrin wieder aufgenommen und durch E. G. Vodolazkin auf eine neue Stufe gehoben.48 Dass die beiden einzigen bis dahin vorliegenden Editionen aus dem Jahre 189349 den heute geltenden editorischen Ansprüchen nicht mehr genügen können, ist evident. Um hier weiterzukommen, unternimmt ein von der DFG gefördertes und in Greifswald angesiedeltes Projekt die Erarbeitung einer zweisprachigen Edition der »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja« mit detailliertem Apparat, Kommentarband und Indices.50 In Jerusalem ist eine Edition und Übersetzung der Handschrift Barsov 619 in Arbeit, die eine Schlüsselstellung für die Entstehung der vorherigen Redaktionsstufen der Paleja darstellt.51 Weitere kritische Editionen sind erforderlich. Erst auf der Basis eines solchen neuen Zuganges wird es dann auch möglich sein, einzelne in der Paleja beheimatete Textsegmente in ihrer Eigenart zutreffend beurteilen zu können.
Die vorliegende Übersetzung der KlimJak in JSHRZ.NF I/6 ging mit der Arbeit an der Paleja Hand in Hand. Von dem Gesamtkontext der Paleja-Literatur fiel an zahlreichen Stellen neues Licht auf die Textgestalt der KlimJak, während umgekehrt das Studium dieses Einzeltextes wiederum die Fragen an die Paleja im Ganzen präzisierte. Den weitesten Horizont eröffnete die Untersuchung der Paleja-Kommentare. Das Bild des Erlösers, das in der christologischen Fortschreibung mit Farben aus der Erzählung des Afroditian gemalt ist, wird in den Kommentaren mit Wendungen aus der Weihnachts- und Passionsliturgie entfaltet. Ergänzend ziehen die Kommentatoren die in der Slavia Orthodoxa sehr populäre Vita des Kerykos und der Julitta heran. Merkwürdig und nur schwer zu deuten sind Bezugnahmen auf die Vita des Pankratios von Taormina, die man heute eher den entlegenen und teilweise geradezu »apokryphen« hagiographischen Texten zuordnen würde.
Für die Überlieferung vieler slavischer Apokryphen spielt die sogenannte »Tolkovaja Paleja« (TP) eine maßgebliche Rolle. Darauf hatte bereits 1989 A. de Santos Otero aufmerksam gemacht.52 Besonders für die KlimJak ist die Kenntnis dieses Kontextes elementar – weil ihr Text ausschließlich im Zusammenhang der TP vorliegt; davon unabhängige Hss existieren nicht.53 Bis heute mangelt es jedoch an zuverlässigen Editionen der TP,54 weshalb sie auch von den meisten Arbeiten zur slavischen Apokryphenüberlieferung kaum berücksichtigt wird (und berücksichtigt werden kann). Die aktuelle Bearbeitung der KlimJak in JSHRZ.NF I/6 zeigt, wie instruktiv gerade diese Wahrnehmung ist.
Die Figur des Patriarchen Jakob55 findet in der Paleja-Tradition auch außerhalb der KlimJak eine auffällige Beachtung.56 Jakobs ganzer Lebensweg wird typologisch gedeutet. In der Josefsgeschichte nimmt die Klage des Vaters breiten Raum ein und verleiht Jakob menschlich-warmherzige Züge. In den Testamenten der Zwölf Patriarchen wird auch Jakob immer wieder in Erinnerung gerufen. Die folgenden Redaktionsstufen der Paleja arbeiten an dem Bild Jakobs weiter und fügen neue Episoden (etwa zum Ende Esaus) ein.57 In diesem Zusammenhang wird auch die Tendenz der KlimJak verständlicher, dem Stammvater Israels eine Vision des Erlösers Jesus Christus zuzuschreiben.
Nahezu alle der sogenannten »Pseudepigraphen des Alten Testaments« sind in ihrer heute bekannten Gestalt ausschließlich durch christliche Tradenten überliefert worden und existieren allein in späten Handschriften. Das gilt im Besonderen für die slavischen Texte, deren handschriftliche Überlieferung nicht vor dem 14. Jh. einsetzt und bei denen zum christlichen Überlieferungsweg zusätzlich noch einmal das Problem der Übersetzung hinzukommt. Die »Provenance of the Pseudepigrapha«58 unterliegt in diesem Falle besonders schwerwiegenden kritischen Rückfragen: Sollten diese Texte nicht generell als »christliche« Pseudepigraphen des Alten Testaments betrachtet werden? Denn im neuen sprachlichen Gewand einer späten Übersetzung lassen sich einzelne Traditionselemente vorausgegangener Stufen kaum noch methodisch sauber gegeneinander abgrenzen.
Es zeigt sich jedoch, dass man in diesen Texten durchaus unterschiedliche Erzähllogiken unterscheiden kann. Wie schon in der Geschichte Melchisedeks59 gibt es auch in der KlimJak narrative Strukturen, die eher jüdischen oder eher christlichen Interessen folgen. Sie sind allein am Plot der Erzählung zu erkennen, nicht an ihrem konkreten Wortlaut. Unter dieser Prämisse lässt sich der Abschnitt KlimJak 1,1–4,36 trotz aller textlichen und sprachlichen Unsicherheiten als eine Erzählung identifizieren, die von Israels Bedrohung und Errettung im Horizont jüdisch-apokalyptischer Tradition handelt.60 Der Abschnitt KlimJak 4,37–75 hingegen erscheint primär als ein Weissagungsbeweis auf das Kommen des Erlösers, der an das Genre der χρησμῳδίαι ἑλληνικαί im 4.–7. Jh. erinnert.61 Der kombinierte Erzähltext wird sodann in der Paleja zum Gegenstand einer ersten Interpretation, die den Gedanken des Weissagungsbeweises im Zuge der Adversus-Judaeos-Tradition62 weiter ausbaut. Nun wird einem fiktiven jüdischen Gesprächspartner gegenüber der vermeintlich alte, seiner eigenen Tradition entstammende Text als Beweis der christlichen Wahrheit vorgelegt und in KlimJak PK 12 sogar eine vorformulierte Konversionsformel angeboten.63
Alle diese Elemente, Traditionen oder Schichten können identifiziert und im Groben auch bestimmten Überlieferungsabschnitten zugeordnet werden. Im Einzelnen rekonstruieren lassen sie sich nicht mehr. Die KlimJak ist in ihrer vorliegenden Gestalt beides: ein jüdischer und ein christlicher Text.64 Sie ist ein jüdischer Text mit einer längeren Nachgeschichte und ein christlicher mit einer langen und vermutlich alten Vorgeschichte. Das eine ist nicht mehr ohne das andere zu haben. In beiden Perspektiven lässt sich der Text nur noch im Gesamtpaket bearbeiten und auslegen. Was Sprachgestalt und Terminologie betrifft, sind immer vielfältige Einflüsse und letztlich dann die Hände der Paleja-Kommentatoren vorauszusetzen.
Um die handschriftliche Überlieferung der slavischen Apokryphen beurteilen zu können, bedarf es zunächst einer Berücksichtigung der jeweiligen Kontextmanuskripte. Lange Zeit blendete man diesen Kontext jedoch völlig aus und untersuchte die Texte stets als isolierte Einheiten. Dabei unterschied man dann in KlimJak – wie etwa bei 2Hen, TestAbr, TestXII oder JosAs auch – gern eine Lang- von einer Kurzfassung und diskutierte deren Entstehungsrichtung: Erweiterung oder Kürzung? Mit Blick auf die KlimJak erweist sich diese Frage inzwischen jedoch als obsolet. Die »Kurzfassung« findet sich gerade in der erweiterten, ausgebauten Redaktionsstufe der »Polnaja Chronografi českaja Paleja/Vollständige Chronographische Paleja« (PP) und verdankt sich ganz offensichtlich dem mechanischen Verlust einer Seite, der später unter Rückgriff auf den Paleja-Kommentar weitgehend wieder ausgeglichen wurde.65 Die Beziehung der unterschiedlichen »Textfassungen« der KlimJak kann also nur als Teil der umfassenden Textgeschichte der Paleja im Ganzen geklärt werden.66
Den Auswahlkriterien der Paleja-Kompilatoren verdankt sich letzten Endes auch die Abgrenzung des vorliegenden Textsegmentes. Ob der Erzähltext ursprünglich einmal eine Eröffnung hatte (anstatt abrupt mit Gen 28,5 einzusetzen) und ob er mit einem solennen Abschluss endete (anstatt nicht minder abrupt mit einer Reihe von Kommentaren fortgesetzt zu werden), muss offen bleiben.
Die Rede des Deuteengels, die dem Patriarchen Jakob (unter Rückbezug auf die nächtliche Vision) die künftige Bedrohung und Errettung seiner Nachkommen offenbart, endet bei der Vernichtung »Edoms« (= Roms) und der Restituierung des Volkes und seines Kultes im eigenen Land (KlimJak 4,36). Daran schließt eine christologische Fortschreibung an, die sich als solche ab 4,37 in aller nur wünschenswerten Deutlichkeit darstellt und die Vision auf den Erlöser Jesus Christus hin ausdehnt. Die »Zeichen seines Kommens« beherrschen den längsten Teil und enden mit einer (nur wenig verschlüsselten) Vorhersage von Erniedrigung und Erhöhung Jesu C hristi. Insoweit teilt die KlimJak das Geschick vieler jüdischer Pseudepigraphen, die von ihren christlichen Tradenten aktualisiert und theologisch usurpiert werden.
Die KlimJak durchläuft freilich auch noch eine jüdisch-mystische Rezeptionsphase. Deren einziger Haftpunkt ist Jakobs Gebet (KlimJak 2,5–15), das sich sehr klar den Hymnen der Hekhalot-Literatur zuordnen lässt.67 Diese Phase aber fällt in eine spätere Zeit (6.–10. Jh.) als die christologische Fortschreibung der Engelrede (4.–7. Jh.).68 Wie ist dieser Befund zu deuten? Er ähnelt, wie gesagt, dem Befund in ApkAbr69 und 2Hen.70 Erfolgt die Überlieferung der KlimJak in byzantinischer Zeit etwa in einem »synkretistischen« Milieu, in dem Texte zwischen verschiedenen religiösen Gruppen hin und her wandern? Und wieso bleiben gerade diese drei Texte (KlimJak/ApkAbr/2Hen) allein in der slavischen Literatur erhalten? Gibt es da eine besondere Instanz, ein einzelnes Kloster oder eine singuläre Handschrift, durch die eine solche Vermittlung stattfindet? Ob diese Fragen jemals beantwortet werden können, bleibt ungewiss. Immerhin legt die Existenz einer hebräischen Textfassung zu KlimJak 2,5–15 eine faszinierende Spur, der weiter nachzugehen ist!
Über die Paleja-Kommentare tritt die KlimJak in die Tradition patristischer Exegese ein. Was die Väter ansonsten am Bibeltext vornehmen, führen die Kommentatoren nun auch an dem gewachsenen Erzähltext der KlimJak durch. Sie bedienen sich dabei vor allem typologischer Auslegungsmuster und greifen den Ton der Adversus-Judaeos-Literatur auf. Die Vision Jakobs aus Gen 28 wird nun zum Argument, einen fiktiven jüdischen Gesprächspartner von Jesus Christus als dem verheißenen Erlöser zu überzeugen – und ihn auf diese Weise mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. Das setzt voraus, dass die Kommentatoren gerade die christologische Fortschreibung der Engelrede als authentisch jüdische Tradition verstehen, adressiert an den Stammvater Jakob und wohl bekannt auch unter den jüdischen Zeitgenossen.
Diese Lesart findet ihre weitere Bestätigung in einem bemerkenswerten Text, der bereits zur Rezeptionsgeschichte der Tolkovaja Paleja gehört.71 Es handelt sich dabei um das Sendschreiben eines gewissen Mönches Savva, der in einem Kloster auf der Heu-Insel im nördlichen Ladoga-See lebt.72 Im Jahre 1488 schreibt er an den Bojaren Dmitrij Šein, der sein Beichtkind ist und den er unter dem Einfluss jüdischer Glaubenswerbung wähnt.73 Deshalb stellt der Mönch Savva in seinem Sendschreiben Argumente zusammen, mit denen er die Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungen in Christus belegen will. Er schöpft dabei auch reichlich aus der Paleja – am meisten aber aus dem Textsegment der KlimJak, die er großflächig zitiert. Seine Hauptthese lautet, dass die Christen die wahren Nachkommen Jakobs seien, die Juden aber die Nachkommen Esaus. Damit stellt er den Plot der ursprünglichen Apokalypse in KlimJak 1,1–4,36 auf den Kopf, denn dort fungierte Jakob gerade als Stammvater Israels, Esau/Edom hingegen als Chiffre für Rom. Im Anhang zu JSHRZ.NF I/6 ist ein größerer Teil dieses Sendschreibens zum ersten Mal in deutscher Übersetzung zugänglich gemacht;74 seine bisherige Forschungsgeschichte wird in der Einleitung dokumentiert und bewertet;75 im Apparat zur Textedition der KlimJak (slavisch und deutsch) sind auch die Varianten aus diesem altrussischen Rezeptionszeugnis berücksichtigt.
Der reichen ikonographischen Tradition zu Gen 2876 lassen sich über die KlimJak keine weiteren Auskünfte entnehmen. Die einzige direkte Illustration des Apokryphons in einer Paleja-Hs aus Pskov bleibt alle konkreten Details schuldig.77 Einzig in der Texttradition der Paleja hat die Rezeptionsgeschichte der KlimJak weitere bislang sichtbare Spuren hinterlassen.78
Das Interesse an der KlimJak liegt im Schnittbereich verschiedener kooperierender Disziplinen. Bibelwissenschaften, Judaistik, Patristik und Slavistik finden darin einen gemeinsamen Forschungs-gegenstand. Allein in dieser interdisziplinären Perspektive lässt sich die Bedeutung dieses merkwürdigen Apokryphons begreifen.
Vielleicht kann die KlimJak darüber hinaus auch zu einem Perspektivenwechsel in der Beschäftigung mit weiteren – slavischen oder anderen einzelsprachlichen – Übersetzungen apokrypher Texte und Traditionen beitragen. Die Fixierung auf isolierte Textfassungen oder das Postulat eines alternativ jüdischen oder christlichen Charakters einzelner »Schriften«79 hat sich immer mehr als Sackgasse erwiesen. Der Einzeltext bzw. das einzelne Textsegment wird erst verstehbar, wenn es in seinem literarischen Kontext wahrgenommen wird. Hier gibt es noch viel zu tun. Die weitere Erforschung der Paleja-Literatur ist dazu nur ein erster Schritt.
The so-called »Ladder of Jacob« (Klimax Iakobou or KlimJak) is a remarkable and idiosyncratic representative of the Apocrypha in the Slavonic tradition. Preserved only as a textual segment in the Tolkovaja Paleja (the Eastern branch of the European »History Bibles«), it has fascinated biblical scholars since its first appearance on the academic stage in the 19th century. But the first editors had only a fragmentary text at their disposal, and the Mss remained largely inaccessible. Against this background, a new edition and translation of KlimJak in JSHRZ.NF I/6 (2015) deals for the first time with the complete text, including also the Paleja commentaries from the 13th and 14th centuries. The KlimJak can now be examined from a new perspective as a testimony of Jewish-Christian relations – possibly as a paradigm for other similar texts at the intersection of biblical studies, Jewish studies, patristics and Slavonic studies.
Fussnoten:
1) Einen einheitlichen Titel gibt es in der handschriftlichen Überlieferung nicht; häufig steht nur »O Lěstvicě/O Lěstvici« (»Über die Leiter«), was auf das griechische Περὶ τῆς κλίμακος (Ἰακώβου) zurückginge; in einem Teil der Handschriften-Tradition fehlt jede Überschrift. Zur Bezeichnung des Apokryphons empfiehlt sich das Kürzel KlimJak aus zwei Gründen: zum einen, um die vorausgehende griechische Textgeschichte anzuzeigen, zum anderen, um den Unterschied zu der biblischen Erzählung in Gen 28 zu markieren.
2) So bei E. Kozak, Bibliographische Uebersicht der biblisch-apokryphen Literatur bei den Slaven, in: JPTh 18/1 (1892), 127–158, spez. 135–136 (XI. Climax Jacobi); G. N. Bonwetsch, Die christliche vornicänische Litteratur in altslavischen Handschriften, in: A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I/2, Berlin 1893, Nachdr. Leipzig 1958, 886–917, spez. 915 (= Die Leiter Jakobs).
3) G. N. Bonwetsch, Die apokryphe Leiter Jakobs, in: NGWG.PH 7 (1900), 76–87; A. E. Pennington, The Ladder of Jacob, in: The Apocryphal Old Testament, hrsg. von H. F. D. Sparks, Oxford 1984, 453–463; H. G. Lunt, Ladder of Jacob (c. First Century A. D.). A New Translation and Introduction, in: OTPs 2, Garden City/New York 1985, 401–411; M. Enrietti, Scala di Giacobbe, in: Apocrifi dell’Antico Testamento 3, hrsg. von P. Sacchi, Brescia 1999, 551–570; J. Petkov, Altslavische Eschatologie. Texte und Studien zur apokalyptischen Literatur in kirchenslavischer Überlieferung, TANZ 59, Tübingen 2016, 319–329.
4) S. Fahl/C. Böttrich, Leiter Jakobs, JSHRZ, Neue Folge I/6, Gütersloh 2015. Die Neue Folge wird herausgegeben von Hermann Lichtenberger (Tübingen) und Gerbern S. Oegema (Montreal); von den geplanten 20 Lieferungen sind zwischen 2005 und 2015 bislang 11 erschienen. Die KlimJak ist die einzige nur kirchenslavisch überlieferte Schrift in diesem erweiterten Textbestand.
5) Projekttitel: »Die ›Kratkaja Chronografičeskaja Paleja‹ – byzantinisch-slavische Überlieferungen im Kontext der europäischen Historienbibeln«; die Publikation soll im September 2019 erfolgen.
6) Vgl. S. Fal’/D. Fal’ (= Fahl), Lestvica Jakova. Kritičeskij tekst, in: TODRL 65 (2017), 197–242.808–810; geplant ist in absehbarer Zeit auch eine zweisprachige Ausgabe (slav./engl.).
7) Die KlimJak besteht in der vorliegenden Übersetzung aus vier Kapiteln Erzähltext und 15 mit PK (= Paleja-Kommentar) bezeichneten Abschnitten; PK 1,1–7 ist bereits in den Text zwischen KlimJak 1,5//6 eingeschaltet; PK 2–15 folgen en bloc auf KlimJak 4,75.
8) Die Rezension von Uwe Wolff in ThLZ 141 (2016), 745–747, bleibt jede substantielle Auskunft über den Inhalt dieses Bandes und die Besonderheiten der KlimJak schuldig.
9) Zur Geschichte der slavischen Bibel vgl. F. J. Thomson, The Slavonic Translation of the Old Testament, in: Interpretation of the Bible, Sheffield 1998, 605–920; Ders., A Brief Survey of the History of the Church Slavonic Bible from its CyrilloMethodian Origins until its Final Form in the Elisabethan Bible of 1751, Slavica Gandensia. The International Review of the Belgian Centre for Slavonic Studies 33.2, Ghent 2006; A. A. Alekseev, Tekstologija slavjanskoj Biblii, Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte A. Slavistische Forschungen NF 24, Köln/Weimar/Wien 1999.
10) A. V. Michajlov, Kniga Bytija proroka Moiseja v drevne-slavjanskom perevode. Vyp. I–IV, Waršawa 1900–1908; Ders., Opyt izučenija teksta Bytija proroka Moiseja v drevne-slavjanskom perevode. Čast’ 1: Parimejnyj tekst, Varšava 1912; Ders., Drevne-slavjanskij perevod kn. Rufʼ, in: Russkij filologičeskij vestnik 60, Varšava 1908, 1–36; Ders., K voprosu o tekste knigi Bytija proroka Moiseja v Tolkovoj palee, in: VUI 1895, Nr. 9, 1–35; 1896, Nr. 1, 1–23; Ders. Zur Entstehungsgeschichte der »Tolkovaja Paleja«, in: ZfSlPh 4 (1927), 115–131.
11) A. A. Pičchadze, Kniga »Ischod« v drevneslavjanskom Parimejnike, Učenye zapiski Rossijskogo pravoslavnogo universiteta ap. Ioanna Bogoslova Vyp. 4, Moskva 1998; T. L. Vilkul, Kniga Ischod. Drevneslavjanskij polnyj (četii) tekst po spiskami XIV–XVI vekov, Moskva 2015 (darin im einführenden Teil S. 5–23 auch eine gute Bibliographie zu den bisherigen Untersuchungen und Editionen des kirchenslavischen Bibeltextes); Dies., Kniga Isusa Navina. Davn’oslov’janskij četij tekst za spiskami XIV–XVI stolit’, L’viv 2017.
12) Vgl. z. B. M. Garzaniti, Die altslavische Version der Evangelien. Forschungsgeschichte und zeitgenössische Forschung, Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte A. Slavistische Forschungen NF 33, Köln/ Weimar/ Wien 2001; A. A. Alekseev, The Slavonic Bible and Modern Scholarship, in: ΙΟΥΔΑΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ In honour of Professor Moshe Altbauer, hrsg. von W. Moskovich, S. Schwarzband und A. Alekseev, Jews and Slavs 3 (1995), 25–39; A. A. Alekseev/M. B. Babickaja/I. V. Azarova/E. L. Alekseeva/E. I. Vaneeva/A. M. Pentkovskij/A. A. Pičchadze/V. A. Romodanovskaja/T. V. Tkačeva, Evangelie ot Ioanna v slavjanskoj tradicii, Novum Testamentum Palaeoslovenice 1, St. Petersburg 1998; A. A. Alekseev/A. A. Pičchadze/I. V. Azarova/E. L. Alekseeva/M. B. Babickaja/E. I. Vaneeva/V. A. Romodanovskaja/T. V. Tkačeva, Evangelie ot Matfeja v slavjanskoj tradicii, Novum Testamentum Palaeoslovenice 2, St. Petersburg 2005.
13) Zum Begriff vgl. immer noch A. de Santos Otero, Das Problem der kirchenslavischen Apokryphen, in: Zeitschrift für Balkanologie 1 (1962), 123–132.
14) I. Ja. Porfir’ev, Apokrifičeskie skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach, Kazan 1872/73; Ders., Apokrifičeskie skazanija o novozavetnych licach i sobytijach po rukopisjam …, St. Petersburg 1890.
15) Umfassend und materialreich findet sich Letzteres am Beispiel der Folklore-Traditionen bei den Bulgaren dargestellt von F. Badalanova-Geller, Kniga suščaja v ustach. Folklornaja Biblija Bessarabskich i Tavričeskich Bolgar, Moskva 2017.
16) Ähnlich lautet etwa der Titel von S. N. Tichonravov, Pamjatniki otrečennoj russkoj literatury I, St. Petersburg 1863, Nachdr. London 1973.
17) Klassisch etwa bei I. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Sofija 1925, Nachdr. 1970, franz. Übers. Paris 1976.
18) C. Böttrich, Art. Pseudepigraphen (AT), Januar 2009, in: www.wibilex.de.
19) C. Markschies, »Neutestamentliche Apokryphen«. Bemerkungen zu Geschichte und Zukunft einer von Edgar Hennecke im Jahr 1904 begründeten Quellensammlung, in: Apocrypha 9 (1998), 97–132.
20) Die jüngste Edition bietet G. Macaskill, The Slavonic Text of 2Enoch, Studia Judaeoslavica 6, Leiden/Boston 2013; den Forschungsstand fasst zusammen C. Bött-rich, The »Book of the Secrets of Enoch« (2En): Between Jewish Origin and Chris-tian Transmission. An Overview, in: New Perspectives on 2 Enoch. No longer Slavonic Only, hrsg. von A. Orlov und G. Boccaccini, Leiden/Boston 2012, 37–67.
21) Die Wiederentdeckung des 1Hen im Jahre 1770/73 löste einen regelrechten Forschungsboom aus und machte diese wichtige Schrift zum Flaggschiff einer ganzen Armada weiterer, in der Folge neu aufgefundener bzw. neu edierter Texte.
22) Vgl. B. Philonenko-Sayar/M. Philonenko, Die Apokalypse Abrahams, in: JSHRZ V/5, Gütersloh 1982, 413–460; R. Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire, Lublin 1987; A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha. Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, SBL Textcritical Studies 3, Leiden/Boston 2005; A. de Santos Otero, Die handschriftliche Überlieferung der Apokalypse Abrahams, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition, hrsg. von L. diTommaso und C. Bött-rich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 389–406; A. Orlov, Heavenly Priesthood in the Apocalypse of Abraham, Cambridge 2013.
23) Vgl. z. B. C. Soldat, The Testaments of the Twelve Patriarchs in the Russian Tradition and the Context of Their Reception, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, hrsg. von L. diTommaso und C. Bött-rich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 407–427.
24) A. Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch, CEJL, Berlin/New York 2010.
25) S. Novakovi, Srpsko-slovenski zbornik iz vremena despota Stefana Lazarevia, in: Starine 9 (1877), 1–47, spez. 27–42; C. Burchard, Joseph und Aseneth serbisch kirchenslawisch. Text und Varianten, DBAT.B 2, Dielheim 1980.
26) V. Jagi, Slavische Beiträge zu den biblischen Apokryphen. I: Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches, DAWW.PH 42, Wien 1893; A synopsis of the Books of Adam and Eve, hrsg. von G. A. Anderson und M. E. Stone, SBL Early Judaism and Its Literature 5, Atlanta/Georgia 1994.
27) A. de Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha und die sogenannte »Tolkovaja Paleja« [TP], in: Oecumenica et Patristica. FS für W. Schneemelcher zum 75. Geburtstag, hrsg. von D. Papandreou, W. A. Bienert und K. Schäferdieck, Stuttgart/Berlin/Köln 1989, 107–122.
28) A. N. Pypin, Ložnye i otrečennye knigi russkoj stariny. Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye Grafom G. Kušelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970; N. S. Tichonravov, Pamjatniki otrečennoj russkoj literatury I, St. Petersburg 1863, Nachdr. London 1973; I. Ja. Porfir’ev, Apokrifičeskie skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach po rukopisjam Soloveckoj Biblioteki, in: SORJaS 17/1, 1877; I. Franko, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv. Pamjatki ukrains’koj movi i literaturi. I: Apokrifi starozavitni zibrani z rukopisiv ukrainsko-ruskich, L’viv 1896; II: Apokrifi novozavitni. A. Apokrifični evangelija, L’viv 1899; III: Apokrifi novozavitni. B. Apokrifični dijanja apostoliv, L’viv 1902; IV: L’viv 1906; V: L’viv 1910.
29) Grundlegend zu den kirchenslavischen Indizes, die von Beginn der Überlieferung an auf Übersetzungen aus dem Griechischen fußen und slavisch fortgeführt werden: A. N. Pypin, Dlja objasnenija statii o ložnych knigach, in: Letopis’ Zanjatij Archeografičeskoj Kommissii 1 (1862), 1–55; zuletzt I. M. Gritsevskaya, Some Problems of Textology of Indexes of Prohibited Books, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, hrsg. von L. diTommaso und C. Böttrich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 201–223 (vgl. vor allem die dort angeführten Arbeiten von N. A. Kobjak).
30) Vgl. Biblioteka Literatury Drevnej Rusi 3, hrsg. von D. S. Lichačev/L. A. Dmitriev/A. A. Alekseev/N. V. Ponyrko, St. Petersburg 1999; V. V. Mil’kov, Drevnerusskie apokrify, Pamjatniki drevnerusskoj mysli I, St. Petersburg 1999; M. V. Roždestvenskaja (Hrsg.), Apokrify drevnej Rusi, St. Petersburg 2002, 22006; 32008.
31) Der Band The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, hrsg. von L. diTommaso und C. Böttrich, TSAJ 140, Tübingen 2011, bündelt einige dieser Entwicklungen; die Arbeiten von E. G. Vodolazkin greifen die Paleja-Literatur von slavistischer Seite neu auf; eine führende Rolle spielt die Monographien-Reihe »Studia Judaeoslavica« bei Brill in Leiden, hrsg. von Alexander Kulik (Jerusalem) mit bislang 10 Bänden; eine neue kommentierte Textsammlung bieten A. Kulik/S. Minov, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, Oxford 2016.
32) S. oben Anm. 2.
33) I: ZNW 3 (1902), 148–155; II: ZNW 3 (1902), 315–335; III: ZNW 7 (1906), 151–171; IV: ZNW 7 (1906), 224–236. Vgl. auch die große Sammlung von I. Franko, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv (s. oben Anm. 28).
34) E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I/II, Tübingen 31959/31964; vgl. zudem A. de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, Madrid 2006.
35) A. de Santos Otero, Das kirchenslavische Evangelium des Thomas, PTS 6, Berlin 1967.
36) R. Stichel, Nathanael unter dem Feigenbaum. Die Geschichte eines biblischen Erzählstoffs in Literatur und Kunst der byzantinischen Welt, Stuttgart 1985.
37) A. G. Bobrov, Apokrifičeskoe »Skazanie Afroditiana« v literature i knižnosti Drevnej Rusi, St. Petersburg 1994; K. Heyden, Die »Erzählung des Aphroditian«. Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum, STAC 53, Tübingen 2009.
38) Vgl. zum Ganzen C. Böttrich, Apokryphe Jesusüberlieferungen in slavischen Texten, in: Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen. Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen, hrsg. von J. Frey und J. Schröter, WUNT 254, Tübingen 2010, 655–684.
39) Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 1 und 5.
40) Das Gebet ist noch einmal im Anhang (I.1) zu JSHRZ.NF I/6, 248–249, vollständig abgedruckt; vgl. dazu R. Leicht, Qedushah and Prayer to Helios. A New Hebrew Version of an Apocryphal prayer of Jacob, in: JSQ 6 (1999), 140–176.
41) S. oben Anm. 37.
42) Vgl. dazu Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 72–74.
43) Auf diesen Zusammenhang hatte schon A. Vasil’ev, Anecdota Graeco-Byzantina I, Moskva 1893, XXIX–XXXII, hingewiesen; die 1899 von E. Bratke publizierte byzantinische Variante dieses Apokryphons nahm G. N. Bonwetsch in seiner 1900 erschienenen deutschen Übersetzung als maßgeblichen Bezugspunkt auf.
44) Vgl. dazu z. B. O. V. Tvorogov, Drevnerusskie Chronografy, Leningrad 1975, und die dort angegebene Literatur.
45) Vgl. A. Berendts, Die Zeugnisse vom Christentum im slavischen »De Bello Judaico«, TU 28/3, Leipzig 1906; A. Berendts/K. Grass, Flavius Josephus. Vom jüdischen Krieg I–IV, Dorpat 1924 (die Übersetzung ist unvollständig geblieben; die Bücher V–VII fehlen). Den slavischen Text edierten V. Istrin, La prise de Jérusalem de Josèphe le Juif I/II, Paris 1934/1938; A. N. Meščerskij, ›Istorija Iudejskoj vojny‹ Iosifa Flavija v drevnerusskom perevode, Moskva/Leningrad 1958; A. A. Pičchadze u. a., ›Istorija Iudejskoj vojny‹ Iosifa Flavija. Drevnerusskij perevod I/II, Moskva 2004; vgl. ferner Josephus’ Jewish War and its Slavonic Version. A Synoptic Comparison of the English Translation by H. St. J. Thackeray with the Critical Edition by N. A. Meščerskij of the Slavonic Version in the Vilna Manuscript translated into English by H. Leeming and L. Osinkina, hrsg. von H. Leeming und K. Leeming, AGAJU 46, Leiden/Boston 2003; Rez. von C. Böttrich, in: ThLZ 129 (2004), 759–762.
46) Vgl. etwa A. Whealey, Josephus on Jesus. The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36, Frankfurt u. a. 2003.
47) W. Bienert, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht. Josephus über Jesus. Unter besonderer Berücksichtigung des altrussischen »Josephus«, TABG 9, Halle 1936, 47–190 (= »Der slavische Josephus über Jesus«); populär bei G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 93–95; E. Hansack, Die altrussische Version des »Jüdischen Krieges«. Untersuchungen zur Integration der Namen, Slavica 1, Heidelberg 1999; Ders., Zum Forschungsstand des ›slavischen Josephus‹, in: Josephus und das Neue Testament, hrsg. von C. Böttrich und J. Herzer, WUNT 209, Tübingen 2007, 495–512.
48) E. G. Vodolazkin, Vsemirnaja istorija v literature Drevnej Rusi (na materiale chronografičeskogo i palejnogo povestvovanija XI–XV vekov), Sagners Sla-vistische Sammlung 26, München 2000; Ders., Redakcii Kratkoj Chronografičeskoj Palei, in: TODRL 56 (2004), 164–180; Ders., Novoe o Palejach (Nekotorye itogi i perspektivy izučenija palejnych tekstov), in: RuLit 2007/1, 3–23; Ders., Kak sozdavalas’ Polnaja Chronografičeskaja Paleja 1, in: TODRL 60 (2009), 327–353; 2, in: TODRL 62 (2014), 175–200.
49) P. P. Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda. Vosproizvedenie Sinodal’noj rukopisi Nr. 210 (Faksimile, nur bis S. 302 veröffentlicht), IOLDP 93/1, St. Petersburg 1892; Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g. Trud učenikov N. S. Tichonravova, Moskva 1892, 153–166. Lediglich einen simplifizierten Nachdruck mit neurussischer Übersetzung bietet: Paleja Tolkovaja, hrsg. von A. Kamčatnov u. a., Moskva 2002.
50) Die Kurze Chronographische Paleja, hrsg. von C. Böttrich u. E. G. Vodolazkin. Bd. 1: S. Fahl u. D. Fahl, Kritische Edition mit deutscher Übersetzung. Bd. 2: D. Fahl, S. Fahl u. C. Böttrich, unter Mitarbeit von M. Sˇ ibaev u. I. Christov, Einführung, Kommentar, Iudices, Gütersloh 2019.
51) Diese Handschrift ist von Vodolazkin als »Rohfassung« der Polnaja Chronografičeskaja Paleja identifiziert worden; vgl. Ders., Zu einer Rohfassung der Polnaja Chronografičeskaja Paleja und zum Verhältnis zwischen den verschiedenen Paleja-Redaktionen, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, hrsg. von L. diTommaso und C. Böttrich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 453–470.
52) A. de Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha und die sogenannte »Tolkovaja Paleja« [TP], in: Oecumenica et Patristica. FS W. Schneemelcher, hrsg. von D. Papandreou, W. A. Bienert und K. Schäferdieck, Stuttgart/Berlin/Köln 1989, 107–122.
53) Zur handschriftlichen Überlieferung vgl. die vollständige Liste in Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 19–23.
54) S. oben Anm. 49.
55) Zum biblischen Hintergrund vgl. vor allem R. Klein, Jakob. Wie Gott auf krummen Linien gerade schreibt, BG 17, Leipzig 2007.
56) Vgl. dazu Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 17–18.
57) Unausgeglichene Spannungen, wie sie z. B. durch die Aufnahme zweier konkurrierender Überlieferungen über Esaus Tod entstehen, gehören zu den Charakteristika, welche die Paleja-Kompilationen durchgehend begleiten.
58) J. R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or other?, JSJ.S, Leiden/Boston 2005; vgl. dazu auch die früheren Arbeiten von R. A. Kraft, The Multiform Jewish Heritage of Early Christianity, in: Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults 3. FS Morton Smith, hrsg. von J. Neusner, Leiden 1975, 174–199; Ders., Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures. A Methodological Probe, in: Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Mélanges offerts à Marcel Simon, hrsg. von A. Benoît, Paris 1978, 207–226; Ders., The Pseudepigrapha in Christianity, in: Tracing the Threads. Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha, hrsg. von John C. Reeves, SBL.EJL 6, Atlanta 1994, 55–86; Ders., The Pseudepigrapha and Christianity Revisited. Setting the Stage and Framing Some Central Questions, in: JSJ 32 (2001), 371–395.
59) C. Böttrich, Geschichte Melchisedeks, in: JSHRZ.NF II/1, Gütersloh 2010, 1–167; zur Frage der Erzähllogik vgl. a. a. O., 62–65.
60) Vgl. dazu Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 81–84.
61) Vgl. a. a. O., 37–40.
62) Vgl. umfassend H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.–11. Jh.), EHS.T XXIII/172, Frankfurt/M. u. a. 31995; Ders., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.–13. Jh.). Mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil, EHS.T XXIII/335, Frankfurt/M. u. a. 21991; Ders., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches Umfeld (13.–20. Jh.), EHS.T XXIII 497, Frankfurt a. M. 1994.
63) Zur slavischen Tradition der Adversus-Judaeos-Literatur vgl. A. Pereswetoff-Morath, A Grin without a Cat. I: Adversos Judaeos texts in the literature of medieval Russia (988–1504); II: Jews and Christians in medieval Russia – assessing the sources, Lund 2002; dazu die Rez. von E. G. Vodolazkin, Ob ulybkach i kotach (po povodu knigi A. Peresvetova-Morata »A Grin without a Cat«), in: RuLit (2004/4), 198–203. Der Anteil der Paleja an dieser Tradition ist bislang noch kaum erforscht; vgl. Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 74–77.
64) C. Böttrich, The Patriarch and His Manifold descendants. Jacob as Vision-ary between Jews and Christians in the Apocryphal Ladder of Jacob, in: The Embroidered Bible. Studies in Biblical Apocrypha and Pseudepigrapha in Honour of Michael E. Stone, hrsg. von L. diTommaso, M. Henze und W. Adler, Leiden 2017, 237–249.
65) Vgl. dazu ausführlich Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 23–28; S. Fahl, Die Leiter Jakobs in den drei Typen der Tolkovaja Paleja, in: C. Böttrich/D. Fahl/S. Fahl (Hrsg.), Von der Historienbibel zur Weltchronik. Die byzantinisch-slavische Palaea/Paleja, GThF 31, Leipzig, voraussichtlich 2019.
66) Hier liegt der methodische Fehler von K. W. Whitney, Two Strange Beasts. Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism, Harvard Semitic Museum Publications 63, Winona Lake/Indiana 2006, 78–90, der die Hss. völlig isoliert von ihrem Überlieferungskontext behandelt.
67) S. oben Anm. 40 (R. Leicht).
68) G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, Frankfurt a. M. 1980, 61–67.
69) Hier ist es das Gebet Abrahams in ApkAbr 17, das dieselben Züge mystischer Gebetssprache aufweist wie das Gebet in KlimJak 2,5–15.
70) Das betrifft etwa 2Hen 20,3 und 21,6–22,3 (8.–10. Himmel); 22 (Gottesbegegnung); 39,3–9 (Schi‘ur Qoma-Spekulation).
71) In der bisherigen Erforschung der KlimJak ist dieser Text komplett übersehen worden; kurz vor Abschluss der Arbeiten an JSHRZ.NF I/6 kam er Sabine Fahl durch Zufall in den Blick.
72) Der Text findet sich bei S. A. Belokurov, Poslanie inoka Savvy na židov’ i na eretiki, in: ČOIDR 3 (1902), I–X.1–94; das ist auch die bislang einzige Edition. Zur Tradition altrussischer Sendschreiben vgl. Auf Gottes Geheiß sollen wir einander Briefe schreiben. Altrussische Epistolographie. Übersetzungen, Kommentare und eine einführende Studie von D. Freydank, G. Sturm, J. Harney, S. und D. Fahl, Opera Slavica NF 34, Wiesbaden 1999; Rez. von C. Böttrich, in: ThLZ 126 (2001), 795–796.
73) Dabei handelt es sich offenbar um einen schlichten Irrtum, genährt durch den Kampf gegen die sogenannten »Judaisierenden« im Norden Russlands.
74) Vgl. Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 259–263.
75) Vgl. Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 43–47.
76) Vgl. H. M. von Erffa, Ikonologie der Genesis. Die christlichen Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen 2, München/Berlin 1995, 263–301 (= Jakob); E.-M. Kaufmann, Jakobs Traum und der Aufstieg des Menschen zu Gott. Das Thema der Himmelsleiter in der bildenden Kunst des Mittelalters, Tübingen/Berlin 2006.
77) Vgl. Böttrich/Fahl/Fahl, Leiter Jakobs, 47–49.
78) Im Kommentar zur Edition der Kratkaja Chronografičeskaja Paleja (vgl. Anm. 50) sind eine Reihe von Parallelstellen zur KlimJak in den Paleja-Kommentaren zu anderen Texten gesammelt, z. B. zur Mose-Geschichte.
79) Inwiefern kann man überhaupt von Segmenten eines größeren Textes wie im Falle der KlimJak von »Schriften« sprechen? Vgl. dazu L. I. Lied, Text – Work – Manuscript. What Is an »Old Testament Pseudepigraphon«?, in: JStPs 25 (2015), 150–165.