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Ausgabe: | Juni/2019 |
Spalte: | 556–569 |
Kategorie: | Judaistik |
Autor/Hrsg.: | Joseph Sievers |
Titel/Untertitel: |
Josephus und seine biblischen Quellen. Neue Ansätze der Forschung1 |
I Leben und Herkunft des Josephus
Flavius Josephus ist sehr – aber vielleicht zu oft nur oberflächlich – bekannt. Jedenfalls ist er wegen verschiedener Aspekte seiner ungewöhnlichen Karriere eine kontroverse Figur. Er wurde im ersten Jahr des Kaisers Gaius Caligula (18. März 37 bis 17. März 38) als Yosef ben/bar Matityahu in Jerusalem geboren.2 In seiner Autobiographie skizziert er kurz die Geschichte seiner Familie, von priesterlicher bzw. hohepriesterlicher und zwar hasmonäischer Herkunft. Er schreibt auch von seiner vorzüglichen Ausbildung, die es ihm erlaubte, schon mit vierzehn Jahren von der Jerusalemer Elite als kundiger Berater herangezogen zu werden. Mit sechzehn Jahren entschloss er sich, die seiner Ansicht nach wichtigsten jüdischen Gruppierungen kennenzulernen, also Pharisäer, Sadduzäer und Essener ( Vita 1–12). Allerdings muss diese Kenntnisnahme eher kurz und oberflächlich gewesen sein – denn er behauptet im selben Zusammenhang, dass er danach drei Jahre mit dem Einsiedler Bannus verbrachte, bevor er dann mit neunzehn Jahren der Schule der Pharisäer folgte – was immer er mit dem Ausdruck τῇ Φαρισαίων αἱρέσει κατακολουθῶν (Vita 12) aussagen möchte.3
Jedenfalls darf man daraus nicht schließen, dass er sich zeitlebens mit den Pharisäern identifizierte. Mit etwa sechsundzwanzig Jahren reiste er im Jahre 63 oder 64 nach Rom, um über die Freilassung mehrerer Priester zu verhandeln (Vita 13–16). Beim Ausbruch des jüdischen Krieges gegen Rom wurde er unter etwas undurchsichtigen Umständen Kommandant der jüdischen Truppen in Galiläa (Vita 28–31; Bell. 2.568–576). Dort geriet er in römische Gefangenschaft, wurde aber später freigelassen und gelangte nach Rom, wo er sich spätestens ab 75 seiner schriftstellerischen bzw. historiographischen Tätigkeit widmete und wo er anscheinend bis an sein Lebensende seinen Wohnsitz hatte. Dort erhielt er von Kaiser (T. Flavius) Vespasian die römische Staatsbürgerschaft (Vita 423), aus welchem Grund nach römischer Sitte sein Name zu [Titus?] Flavius Josephus geändert wurde.4 Wir haben keine Angaben zu seinem Todesdatum, aber er lebte wohl mindestens bis zum Jahr 100.5
Sein erstes Werk war der sogenannte Jüdische Krieg (bzw. Bellum Judaicum oder Judean War = Bell.). Eine erste, vielleicht kürzere, aramäische Fassung ist verloren gegangen. Aber die griechische Fassung, von Josephus selbst in sieben Bände unterteilt und im Wesentlichen bis etwa zum Jahr 81 vollendet, ist uns vollständig erhalten. Danach widmete er sich seinem Hauptwerk, den zwanzigbändigen Jüdischen Altertümern (Antiquitates Judaicae oder Judean Antiquities = Ant.), die uns hier besonders interessieren werden. Deshalb möchte ich kurz etwas zu den vorhandenen Ausgaben bzw. Übersetzungen anmerken.
Noch heute grundlegend bleiben die über 120 Jahre alte kritische Ausgabe von B. Niese, die sogenannte Editio Maior6, sowie seine Editio Minor, die ersterer gegenüber hunderte, wenn auch meist kleinere Korrekturen enthält.7 Außerdem wird unter der Leitung von Étienne Nodet, Professor an der École biblique et archéologique française in Jerusalem, eine zweisprachige Ausgabe der Antiquitates herausgegeben.8 Sie versucht, einen neuen kritischen Text zu erstellen (allerdings auf der Basis der Angaben in Nieses Apparat und nicht durch eine Neukollationierung), zusammen mit einer französischen Übersetzung und kritischen Anmerkungen.9
Unter englischsprachigen Josephus-Forschern ist man einen anderen Weg gegangen. Statt die Erstellung eines neuen Textes zu versuchen, hat man sich auf einen ausführlichen kritischen Kommentar konzentriert, zusammen mit einer neuen, möglichst nahe am Text bleibenden Übersetzung. Von diesem Projekt, das das Gesamtwerk des Josephus behandelt, sind bisher unter der Herausgeberschaft von Steve Mason acht Bände erschienen. Der Band (Bd. 3), welcher sich mit der Wiedergabe des Pentateuchs in Ant. 1–4 befasst, stammt aus der Feder von Louis H. Feldman (1926–2017), wohl zusammen mit Heinz Schreckenberg (1928–2017) der größte Josephus-Kenner ihrer Generation.10 Christopher T. Begg hat, zum Teil mit Paul Spilsbury, die Bücher 5–10 der Antiquitates übersetzt und kommentiert. Alle bisher erschienenen Bände der Reihe11 zeigen ein hohes Niveau in der Genauigkeit der Übersetzung, aber vor allem im ausführlichen philologischen, literarischen und historischen Kommentar mit hilfreichen weiterführenden bibliographischen Angaben. Mit Ausnahme des neuesten Bandes (P. Spilsbury/C. Seeman, Judean Antiquities 11; Bd. 6A, Leiden: Brill, 2016) sind alle online verfügbar durch die Website des Verlages Brill (https://reference-works.brillonline.com/browse/flavius-josephus-online) mit zusätzlichem griechischem Text der Editio Maior von Niese (ohne kritischen Apparat). Allerdings sind, soweit ich sehe, die philologischen Hilfsmittel, die beim Thesaurus Linguae Graecae oder gratis bei Perseus oder PACE vorhanden sind,12 dabei nicht inbegriffen. Die Anmerkungen sind nicht durchnummeriert wie in der Druck-ausgabe, sondern beginnen auf jeder Seite neu. Dies ist zwar beim Lesen praktischer, aber erschwert das Zitieren.
Mittlerweile gibt es relativ neue Josephus-Übersetzungen ins Polnische, Spanische, Italienische, Dänische, Niederländische, Japanische und in andere Sprachen.
Die »neueste« deutsche Übersetzung der Antiquitates geht allerdings im Wesentlichen auf das Jahr 1899 zurück. Sicher war dies eine beachtliche Leistung, vom Landarzt Dr. Heinrich Clementz anscheinend in relativ kurzer Zeit neben seiner regulären Arbeit vollendet. Dennoch war diese Übersetzung schon bei ihrem ersten Erscheinen überholt und unbefriedigend, denn statt sich auf die damals seit einigen Jahren verfügbaren Ausgaben von Niese zu stützen, basiert sie immer noch auf der Dindorfschen Ausgabe (Paris: Didot, 1845–46, 21865), unter Heranziehung der »sehr schönen« und (für ihre Zeit!) hervorragenden Ausgabe von Haverkamp (1726), die allerdings großenteils auf Hudsons Oxforder Ausgabe von 1720 zurückgeht. Die »neu gesetzte, korrigierte und überar- beitete Ausgabe«, die 2015 in 4. Auflage unter wissenschaftlicher Betreuung durch Michael Tilly erschien, zeigt sicher einige wichtige Fortschritte, darunter vor allem die Einführung der Paragraphenzählung nach Niese. Allerdings scheint die Übersetzung selbst nicht angetastet worden zu sein, obwohl einige Fußnoten auf Ungenauigkeiten hinweisen. Daher entspricht auch die von Michael Tilly betreute Neuauflage nicht der Angabe von Clementz, »dass die Übersetzung durchaus wortgetreu und vollständig ist«13. Die Einleitung ist von Dr. Heinrich Clementz unterzeichnet und scheint, abgesehen von der Umstellung auf die neue deutsche Rechtschreibung, fast unverändert zu sein; denn sie enthält heute inakzeptable anti-pharisäische Vorurteile (6), schreibt dem Josephus fälschlich das Vierte Makkabäerbuch zu (7)14 und gibt rudimentäre bibliographische Angaben für Bibelatlanten und ähnliche Werke, die wohl 1899, aber nicht im Jahr 2015 nützlich waren (9–10). Was die Genauigkeit der Übersetzung angeht, werden wir einige Beispiele betrachten. Was Vollständigkeit betrifft, so weisen Fußnoten zu Ant. 2.4–6 auf »Auslassungen im Text« hin und darauf, dass Nieses Text »anders« sei.15 Nach einer Anmerkung zu Ant. 10.264–265 ist der »Text leicht gekürzt«.16 Hier werden mehrere Zeilen griechischen Textes mit »ohne vom Zahn der Zeit gelitten zu haben« wiedergegeben. Im gleichen Paragraphen wird βάρις als »Turm« übersetzt (ähnlich schon Whiston, 1737: »tower«), obwohl es richtiger »Festung«, »Zitadelle« oder »Palast« bedeutet.17 Andere Anmerkungen, wie Hinweise auf veraltete Bibliographie (zu Ant. 2.277) oder auf eine Auffassung als »Lehre der Pharisäer« (zu Ant. 8.419), dürften wohl auf Clementz zurückgehen.
Aufgrund dieser Lage ist ein Projekt, auch die Antiquitates mit einer neuen deutschen Übersetzung herauszugeben, von einer Arbeitsgruppe am Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster in Angriff genommen worden. Leider musste es aus Mangel an Finanzierungsmitteln abgebrochen werden.18
So ist wohl eines der ersten und dringenden Desiderata für die deutschsprachige Josephus-Forschung eine neue, wenn möglich kommentierte, Übersetzung der Antiquitates.
Als Anhang zu den Antiquitates verfasste Josephus die erste vollständig erhaltene autobiographische Schrift aus der griechisch-römischen und jüdischen Antike, seine sogenannte Vita.19 Sein letztes erhaltenes Werk war das zweibändige Contra Apionem, eine polemische Verteidigung des Judentums, geschrieben gegen Ende des 1. Jh.s.20
Außer einer nicht erhaltenen aramäischen Version des Bellum21 schrieb Josephus alle seine Werke auf Griechisch, obwohl das weder seine Muttersprache noch die normale Umgangssprache seiner Umgebung in Rom war. Aber das Griechische war in Rom weiter verbreitet, als man oft denkt.22 Am Ende der Antiquitates be-hauptet er, dass seine Kenntnis der griechischen Grammatik und Schriftsprache hervorragend sei, obwohl seine griechische Aussprache noch immer zu wünschen übriglasse, da er sich normalerweise in seiner Muttersprache (Aramäisch?) ausdrücke (Ant. 20.262–263). Wie gut seine Lateinkenntnisse waren, wissen wir leider nicht.
Die Wichtigkeit und der Einfluss der Werke des Josephus, insbesondere in der christlichen Welt, können nicht überschätzt werden. Die Tatsache, dass seine Werke praktisch vollständig erhalten sind, und zwar in mehr als 120 griechischen und noch zahlreicheren lateinischen Manuskripten, legt davon beredtes Zeugnis ab.23 Ebenso ist allein die englische Übersetzung von William Whiston (1737) mehr als 200 Mal nachgedruckt worden und der Zugriff auf sie ist heute auch in verschiedenen elektronischen Formen möglich.24 Etwas sarkastisch bezeichnete Prof. Shaye J. D. Cohen, jetzt an der Universität Harvard, Emil Schürers Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, auch in ihrer stark revidierten englischen Fassung (Edinburgh: T & T Clark, 1973–1986), sowie andere neuere Werke zur jüdischen Geschichte in der griechisch-römischen Antike, als »paraphrases of Josephus with footnotes«25.
Hier möchte ich mich mit der Beziehung des Josephus zu seinen biblischen Quellen befassen. Es geht mir dabei nicht in erster Linie um die komplizierte und im Einzelnen oft unbeantwortbare Frage nach der exakten Herkunft seiner Informationen und den präzisen Grenzen seiner Quellen, was besonders bei Doppeltraditionen wie in den Königs- und Chronikbüchern oft schwierig ist.26 Ebenso möchte ich nicht darauf eingehen, wie die Darstellung biblischer Figuren bei Josephus von den biblischen Versionen abweicht.27 Vielmehr möchte ich der spezielleren Frage nachgehen, wie Josephus sich zu seinen biblischen Quellen verhält, wie er sich zu ihnen äußert, wie und gegebenenfalls warum er sie zitiert oder nicht zitiert.
Gegen Ende seiner Autobiographie lässt Josephus den Leser wissen, dass er nach der Zerstörung Jerusalems »Titus um die Freiheit für einige der Sklaverei Verfallene und um heilige Bücher« (βιβλίων ἱερῶν) bat und dass er diese als Geschenk von Titus empfing.28 Es ist unmöglich, Genaueres über diese Bücher zu erfahren, aber man darf wohl annehmen, dass sie Teile der von Josephus als »kanonisch« betrachteten Heiligen Schriften einschlossen.29 Josephus hatte deshalb wohl zu wenigstens einem Teil der biblischen Bücher im Original Zugang. Das heißt allerdings nicht, dass er den masoretischen Text der Hebräischen Bibel (der damals ja noch nicht existierte) oder einen seiner Vorgänger kannte. Ob er systematisch ein hebräisches Original benutzte, ist eine andere Frage.30 In einigen Fällen scheint er direkt auf die LXX zurückgegriffen zu haben. Nach Ansicht der meisten Forscher standen ihm verschiedene Textformen zur Verfügung, wobei der benutzte biblische Text oft nicht eindeutig zu bestimmen ist.31
Wie schon vorher in der Einleitung zum Bellum (Bell. 1.1–30) kommt Josephus im Proömium der Antiquitates (Ant. 1.1–26) auf die Gründe und die Methoden seiner Geschichtsschreibung zu sprechen. Hier macht er insbesondere zwei wichtige und überraschende Aussagen. Er schreibt:
»Das gegenwärtige Werk aber habe ich in Angriff genommen, weil ich glaube, dass es allen Griechischsprechenden ihre Aufmerksamkeit wert scheinen wird: Es wird die gesamte alte Geschichte umfassen und die Verfassung des Gemeinwesens übersetzt aus den hebräischen Schriften.«32
Was bedeutet für Josephus in diesem Zusammenhang das Verb μεθερμηνεύω, das normalerweise »übersetzen« heißt? Er denkt wohl sicher nicht an eine mechanische oder wortwörtliche Übersetzung, sondern an eine Interpretation. Nur in diesem Sinn erklärt sich seine spätere Behauptung, dass er in den Antiquitates »die heiligen Schriften übersetzt habe« (Contra Apionem 1.54).33 Dabei wird sogar praktisch die zweite Hälfte des Werkes (Ant. 12–20) einfach außer Acht gelassen.
Auch eine zweite Aussage in der Einleitung der Antiquitates hat viel von sich reden gemacht. In Ant. 1.1734 und anderswo35 betont er, dass er nichts ausgelassen und nichts hinzugefügt habe. Er tut dies insbesondere an schwierigen Stellen. Beispielsweise sagt er, dass er die Details der Durchquerung des Roten Meeres so wiedergegeben habe, wie er sie in den heiligen Büchern fand.36
Diese Vorgehensweise ist oft diskutiert worden. Sie kann in Anlehnung an eine Aussage im Deuteronomium verstanden werden, wo es heißt: »Ihr sollt dem Wortlaut dessen, worauf ich euch verpflichte, nichts hinzufügen und nichts davon wegnehmen; ihr sollt auf die Gebote des Herrn, eures Gottes, achten, auf die ich euch verpflichte« (Dtn 4,2; vgl. 13,1; Offb 22,18–19). Während es hier hauptsächlich um die genaue und vollständige Beachtung der Gebote geht, weitet Josephus solche »Genauigkeit« auf seine gesamte Benutzung biblischer Quellen aus. Inowlocki meint dazu:
»To him, the ›meaning‹ of a text would therefore consist of the combination between ›essential content‹ and adaptation to a certain context and readership.«37
Dies gilt zwar insbesondere für anerkannt biblische Quellen, aber er behandelt auch das nicht-kanonische 1. Esra-Buch sowie das 1. Makkabäerbuch stillschweigend wie biblische Texte, obwohl sie nicht Teil der Hebräischen Bibel sind.
Nach seiner ausführlichen Einleitung beginnt Josephus seinen Bericht mit den folgenden Worten: Ἐν ἀρχῇ ἔκτισεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν … (Ant. 1.27): »Am Anfang gründete/schuf Gott den Himmel und die Erde.« Dies ist keine schlechte Überset-zung des ersten Verses der Genesis. Die Wiedergabe des Josephus unterscheidet sich nur im Verbum ἔκτισεν von der LXX. Letztere übersetzt hier ארב weniger genau mit ἐποίησεν ([Gott] »machte«), obwohl sie sonst das hebräische Verbum mehrmals wie Josephus mit κτίζω wiedergibt (Dtn 4,32; Is 45,7–8; 54,16). Feldman weist darauf hin, dass die Wortwahl wichtig sein kann, um die Idee der creatio ex nihilo zu betonen.38 Nach diesen ersten Worten entfernt sich Josephus allerdings erheblich von erhaltenen biblischen Vorlagen und wird sehr selten zu einer genauen Übersetzung solcher Texte zurückkehren. Er fährt fort:
(Ant. 1.27b) »Da diese [die Erde] nicht zur Sichtbarkeit gelangte, sondern unter tiefem Dunkel verborgen blieb, ein Hauch sie aber von oben her39 überlief, befahl Gott, es solle Licht werden.
(28) Als dies geschehen war, bedachte er den gesamten Werkstoff, schied das Licht und die Finsternis und gab dem einen die Benennung ›Nacht‹, das andere nannte er ›Tag‹; er bezeichnete als ›Abend‹ und ›Morgen‹ den Anfang des Lichts und das Zur-Ruhe-Kommen.40
(29) Das wäre ja wohl der erste Tag; Mose aber nennt ihn ›(Tag) eins‹ – den Grund könnte ich durchaus hier schon angeben; da ich jedoch versprochen habe, die Aetiologie von allem in einer eigenen Schrift offenzulegen, verschiebe ich bis dahin meine diesbezügliche Interpretation.«41
Der Hinweis auf »Tag eins« zeigt, dass zumindest hier Josephus den (hebräischen?) Text recht genau gekannt und wiedergegeben hat. Allerdings findet sich ähnliche Aufmerksamkeit in der LXX, der Vulgata, in den Targumim zur Stelle, und in der rabbinischen Literatur (Genesis Rabbah 3.9).42
Die geplante Schrift mit seiner Erklärung dieser Formulierung ist leider nicht erhalten, und es ist zweifelhaft, ob er sie je geschrieben hat.43
Josephus fährt fort mit einem Bericht über die Schöpfung44 und über die Urgeschichte, mit sichtbaren Parallelen zu erhaltenen Bibeltexten, aber auch mit vielen Auslassungen, Hinzufügungen und Änderungen, die oft ähnlich in außerbiblischen Quellen zu finden sind.45 Wenn er allerdings zur Sintflut und zum Schicksal Noahs und der Arche kommt, so beruft er sich auf mehrere griechisch schreibende Autoren, unter ihnen insbesondere Berossus und Nikolaos von Damaskus (Ant. 1.93–95). Kurz darauf versucht er, das hohe Alter der Patriarchen nicht nur durch seine eigenen Argumente, sondern auch durch den Hinweis auf eine ganze Anzahl griechischer Autoren zu bekräftigen (Ant. 1.106–108). In beiden Fällen geht es ihm nicht so sehr um zusätzliche Informationen, als vielmehr um die Bestätigung der biblischen Berichte und seiner Interpretation derselben. Dies ist eine durchgehende Tendenz bei Josephus in seiner Erwähnung nichtbiblischer Quellen.46 Am Ende der Verweise auf außerbiblische Quellen fügt Josephus hinzu: »Über diese Dinge möge nun jeder, wie es ihm beliebt, sich seine Meinung bilden.«47 Allerdings hat er vorher die Richtigkeit seiner eigenen Angaben und Interpretationen zu beweisen versucht, während andere Autoren, wie z. B. Dionysius von Halikarnassus, keine eigene Stellungnahme geben.
Josephus ist oft bemüht, seine Angaben – oder auch seine Auslassungen oder Änderungen – zu verteidigen. In seiner Erzählung über Noah und seine Familie erklärt er, wie und warum er Personennamen hellenisiert habe:
»Was jedoch von den Griechen – erwartungsgemäß – verkannt wird, habe ich hier voraus angegeben und werde nun zu der Erzählung dessen zurückkehren, was ich (bisher) übergangen habe. Die Namen habe ich übrigens, damit sie geschrieben gut aussehen, hellenisiert zum Gefallen meiner künftigen Leser; denn landesüblich ist bei uns ein solches Erscheinungsbild dieser (Wörter) nicht, sondern sie haben eine Form und eine Endung: Noah z.B. heißt Noeh und bewahrt dieses Erscheinungsbild in allen Casus.«48
Ein vielsagendes Beispiel ist seine Behandlung der Zehn Gebote. Dort behauptet er, dass es »uns« nicht erlaubt sei (οὐ θεμιτόν ἐστιν ἡμῖν), sie wortwörtlich zu zitieren, und dass er deshalb nur ihren »Inhalt«, ihre »Bedeutung« oder ihren »Sinn« (hier δύναμις49) wiedergeben werde.50 Bevor Josephus »die Verfassung« (πολιτεία) beschreibt, die Mose dem Volk gegeben hat, versichert er:
»Alles habe ich so aufgeschrieben, wie Moyses es hinterlassen hat, und alle unnötigen Ausschmückungen weggelassen, auch nichts hinzugefügt, was Moyses nicht eingerichtet hätte.51 Das Einzige, was an meiner Darstellung neu ist, ist eine bessere Anordnung der einzelnen Bestimmungen; denn Moyses hat dieselben zerstreut aufgezeichnet, so wie sie Gott ihm gerade mitgeteilt hatte. Ich halte es aber für wichtig, dies besonders vorauszuschicken, damit meine Volksgenossen, die diese Schrift lesen, nicht etwa auf den Verdacht kommen, als sei ich von Moyses abgewichen.«52
Josephus sieht also die Torah als die Staatsverfassung Israels an, die er hauptsächlich einem nichtjüdischen Publikum erklären möchte. Zu diesem Zweck ordnet er die Gesetzgebung nach thematischen Gesichtspunkten und nicht in der Reihenfolge der Bücher des Pentateuchs. Nach eigenen Angaben nimmt er sich die Freiheit, Gottes Wort in eine bessere Ordnung zu bringen, als es Mose und Gott selbst getan haben. Nur möchte er, dass keine seiner jüdischen Mitbürger diese Änderungen auf Unkenntnis der Torah zurückführen. Mit anderen Worten, Josephus richtet sich zwar hauptsächlich an nichtjüdische Leser, rechnet aber damit, dass auch Juden sein Werk konsultieren und eventuell kritisieren werden.53
Auch für Moses Tod hat Josephus eine spezifische Erklärung. Für ihn wie für Philon (Vita Mosis 2.291) steht fest, dass Mose der Autor des gesamten Pentateuchs sei, einschließlich Dtn 34,5–12, wo sein Tod beschrieben wird. Josephus erklärt dies folgendermaßen: »In den heiligen Büchern aber hat er geschrieben, er sei gestorben, aus Furcht, man möchte sagen, er sei wegen seiner hervorragenden Tugenden zu Gott hinübergegangen.«54 Mose war also, Josephus zufolge, darauf bedacht, nicht wie Henoch angesehen zu werden, der ohne zu sterben »zur Gottheit hinüberging«55.
Wie für Mose so auch für viele andere biblische Figuren fügt Josephus am Ende eine Würdigung ihrer Taten und ihrer Person hinzu, die im biblischen Text nicht oder nur andeutungsweise zu finden ist. Als ein besonders aufschlussreiches Beispiel kann das Lob der Totenbeschwörerin von Endor dienen (Ant. 6.329–342; insbesondere 340–342; vgl. 1Sam 28), die den Propheten Samuel nach seinem Tod für Saul wieder heraufbeschwört. Josephus, wohl unter stoischem Einfluss und mit der Absicht, seinem nichtjüdischen Publikum zu gefallen, gibt eine überaus positive Darstellung dieser Frau, die einen in jüdischen Kreisen verpönten oder verbotenen Beruf hatte, der aber anderswo große Hochachtung genoss.56 Es ist trotzdem auffällig, dass unter allen Frauen, über die Josephus in seiner biblischen und nachbiblischen Geschichte schreibt, diese am positivsten behandelt wird, obwohl sie gerade nicht eine offizielle Prophetenrolle spielen kann.
Prophetie ist im Werk des Josephus von erheblicher Bedeutung. Wenn wir bei Samuel bleiben, so wird dieser in den Samuel- und Chronikbüchern nur je einmal als Prophet benannt (1Sam 3,20; 2Chr 35,18). Bei Josephus dagegen erhält er nach Feldmans Berechnung 45 Mal diesen Titel.57 Für Josephus sind Prophetie und Geschichtsschreibung eng verbunden. Die verlässlichsten und bes-ten Historiker sind
»allein die Propheten, die das Älteste und das Früheste aufgrund von göttlicher Inspiration erfahren hatten, die Ereignisse der eigenen Zeit, wie sie geschehen waren, klar und deutlich niederschrieben … Vom Tod des Mose bis zur Herrschaft des Artaxerxes, des Königs der Perser nach Xerxes, haben die auf Mose folgenden Propheten die Begebenheiten ihrer Zeit aufgezeichnet in dreizehn Büchern.« (Contra Apionem 1.37, 40)58
Es ist nicht ganz klar, was mit diesen dreizehn prophetischen Büchern gemeint ist, aber da sie direkt nach Mose beginnen, müssen sie Bücher wie Josua, Richter, Samuel und Könige einschließen, die auch in der heutigen Hebräischen Bibel zu den Nebiim (»Propheten«) gehören. Außerdem zählt Josephus sicher Esra, Nehemia und Esther dazu.59
Das einzige Prophetenbuch, das Josephus ausdrücklich von Anfang bis Ende wiedergeben möchte, ist das Buch Jona. Josephus beginnt mit der folgenden Ankündigung: »Da ich versprochen habe, eine genaue [Wiedergabe] der Ereignisse zu schreiben, habe ich es für notwendig gehalten, alles im Einzelnen zu berichten, was ich in den hebräischen Büchern60 über diesen Propheten [d. h. Jona] aufgezeichnet gefunden habe.«61 Diese Angaben entsprechen jedoch nicht den gängigen Vorstellungen von genauer Berichterstattung. Josephus nennt den Jona viermal einen Propheten,62 obwohl er diesen Titel im Jonabuch nicht trägt. Zwar beschreibt er in groben Zügen das 1. Kapitel des Jonabuches. Dabei lässt er aber alles aus, was auf eine Bekehrung der Seeleute hinweist.63 Er fügt erklärend hinzu, dass bei der Flucht nach Tarschisch Tarsus in Zilizien gemeint sei (Ant. 9.208 Ende) und dass Jona nach dem Aufenthalt im Bauch des Fisches nicht irgendwo auf trockenem Land ankam (Jon 2,11), sondern an der Schwarzmeerküste (Ant. 9.213). Ansonsten verkürzt Josephus die Erzählung sehr. Er beendet diesen Abschnitt wie folgt:
»Nachdem er hierauf Gott um Verzeihung seiner Sünden gebeten, ging er zur Stadt Ninive,64 stellte sich hier an einem Orte auf, wo alle ihn hören konnten, und verkündigte den Bewohnern der Stadt, dass sie alsbald die Herrschaft über Asien verlieren würden. Dann begab er sich nach Hause zurück. Diese Erzählung habe ich so berichtet, wie ich sie in den Büchern vorfand.«65
Das Gebet des Jona im Bauch des Fisches (Jon 2,3–10) wird hier auf eine allgemeine Bitte um Verzeihung reduziert und in die Zeit nach seiner »Landung« verlegt (Ant. 9.214). Noch überraschender ist aber das Ende der Schilderung, mit der Bußpredigt in Ninive und der Heimreise des Jona (die kein Gegenstück im Jonabuch hat). Der angeblich vollständige Bericht des Josephus lässt die Umkehr der Niniviten und Jonas Hadern mit Gott gänzlich aus (Jon 3,5 – 4,11). Das kann kein Zufall sein, hat aber mehrere Erklärungen gefunden. Oft wird angenommen, dass eine Bekehrung der Niniviten (zum Judentum) römische Sensibilitäten gegenüber jeglichem Proselytismus gestört hätte.66 Auf der anderen Seite wäre ein Prophet, der eine Bestrafung androht, die dann nicht eintrifft, und der mit seinem Gott streitet, nachdem dieser ihn errettet hat, kein gutes Aushängeschild für die jüdische Religion oder ihre Propheten gewesen. Begg vermutet, dass Josephus auf der einen Seite die Drohung gegen Ninive als gegen das Partherreich gerichtet ansieht, das »die Herrschaft über Asien verlieren« werde und damit in Zukunft keine Bedrohung des Römischen Reichs mehr bedeute. Auf der anderen Seite könne jedoch Ninive von den jüdischen Mitbürgern des Josephus als Symbol für die römische Herrschaft angesehen werden.67 Jedenfalls scheint es, dass diese Auslassungen nicht der Nachlässigkeit oder einer generellen Tendenz des Josephus zur Kürzung anzulasten sind, sondern seiner Sensibilität, die allerdings eben von seiner eigenen Situation bestimmt war.68
In den verschiedensten Zusammenhängen betont Josephus die Wichtigkeit und Verlässlichkeit der Propheten. Zum Beispiel schreibt er, König Cyrus habe seine gottgegebene Rolle bei der Beendung des babylonischen Exils dadurch erfahren, dass er davon im Buch Jesaja gelesen habe. Cyrus wird zitiert: »Er (Gott) hat durch die Propheten meinen Namen vorhersagen und verkündigen lassen, dass ich seinen Tempel zu Jerusalem im Lande Judäa wieder aufbauen würde« (Ant. 11.4). Weiterhin schreibt Josephus: »Als Cyrus es gelesen hatte, bewunderte er Gottes Vorsehung und ward von regem Eifer erfüllt, dasjenige auszuführen, was geschrieben stand.«69 Also vertrauen nicht nur Juden auf ihre Propheten, sondern auch ausländische Herrscher. Ähnliches sagt Josephus auch von Alexander dem Großen. Von ihm heißt es während seines (offenbar fiktiven) Besuches im Jerusalemer Tempel: »Als man ihm nun das Buch Daniel zeigte, in welchem vorausgesagt war, ein Grieche werde das Perserreich zerstören, hielt er sich selbst für diesen Griechen und entließ voll Freude das Volk.«70 Wie Spilsbury und Seeman richtig herausstellen, handelt es sich bei den Aussagen über Cyrus und Alexander, die die Propheten lesen, um eine Inklusion. Dadurch betont Josephus am Anfang und am Ende von Ant. 11 die Wichtigkeit der Propheten, gerade auch für nicht-jüdische Leser.71 Eine ähnliche Idee, dass nämlich biblische Lektüre einen direkten Einfluss auf das Handeln nehmen kann, findet sich später mehrmals in der rabbinischen Literatur: Gott selbst studiert regelmäßig die Torah, um zu erfahren, wie er die Welt zu erschaffen und zu leiten habe.72
An diesem Punkt lässt sich zunächst ein vorläufiges Fazit ziehen. Bei seinen biblischen Quellen betont Josephus ihre absolute Verlässlichkeit – und seine Treue zu ihnen, selbst wenn er oft ausdrücklich die Meinungsfreiheit des Lesers unterstreicht.
Josephus ist der erste Autor, von dem uns ein durchlaufender Kommentar zur biblischen Geschichte erhalten ist. Er zeigt eine ganz andere Vorgehensweise als Philon von Alexandrien und ist weniger philosophisch orientiert. Er ist auch wohl unter den Ersten, die uns ausführlichen Einblick in ihre Arbeitsweise geben. In der Form mag er dabei Polybios und anderen hellenistischen Autoren folgen.73 In der biblischen Welt gibt es solche Aussagen zur Person und Arbeitsweise des Autors aber vor Josephus nur ansatzweise, wie zum Beispiel im Prolog zur griechischen Überset-zung des Ben Sira oder im Vorwort des 2. Makkabäerbuches (2,23–32). Josephus erklärt seine Bibelinterpretation aber nicht nur im Proömium zu den Antiquitates, sondern in vielen verschiedenen Zusammenhängen. Er gibt dem Leser häufig Einblick in seine Schwierigkeiten mit der Bibel und erörtert, wie er auch mit denjenigen Texten umgeht, die für ihn problematisch sind. Sicher besteht für ihn die Bibel (oder sein »Kanon« von 22 Büchern) aus für Juden maßgeblichen Texten. Sein hauptsächliches Interesse konzentriert sich auf die für ihn sichere Tatsache, dass sie verlässliche historische Angaben enthalten. Diese Bücher können, trotz aller inhaltlichen und interpretatorischen Schwierigkeiten, der prekären Existenz eines ins Exil verbannten Jerusalemer Juden Sinn und Ziel geben – und nicht nur ihm.
After briefly rehearsing salient features of Josephus’s life, this essay discusses the availability of his works in various editions and translations. In German, the most recent complete translation of the Judean Antiquities, which includes Josephus’s »translation« of narrative sections of the Hebrew Bible from Genesis to Esther, goes back to 1899, making a new and less inadequate rendering an urgent desideratum. The present article focusses not so much on biblical texts or biblical figures in Josephus but on his explicit comments on how and why he treats his biblical sources, and what he has to say about the completeness and accuracy of his treatment. Josephus the historian describes the prophets as the most reliable historians, who are to be trusted not only by Jews but also by non-Jews, as he shows by the examples of Cyrus and Alexander the Great, who in his opinion read and believed respectively Isaiah and Daniel. By insisting on the trustworthiness of all parts of his 22-volume (biblical) canon, while silently or explicitly acknowledging his difficulties with many passages, he offers unique insights into how biblical readings functioned in the first century.
Fussnoten:
1) Dieser Aufsatz basiert zum Teil auf einem Vortrag, den ich auf Einladung des Rektors, Prof. Johannes Heil, 2016 an der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg gehalten habe. Ihm und den Dozentinnen und Dozenten und Studierenden der Hochschule bin ich dankbar für fruchtbare Diskussionen. Andere Versionen habe ich am Päpstlichen Bibelinstitut in Rom, an der Facoltà di Teologia dell’Italia Meridionale, und an der Università degli Studi di Napoli »L’Orientale« auf Englisch bzw. Italienisch vorgetragen. Niclas Förster und dem Herausgeberteam der ThLZ möchte ich für ihre aufmerksame Lektüre und ihre Verbesserungsvorschläge danken.
2) Vita 5; siehe Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung u. Kommentar v. F. Siegert, H. Schreckenberg, M. Vogel u. dem Josephus-Arbeitskreis des Institutum Judaicum Delitzschianum, Münster; Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 25, Anm. 9; Flavius Josephus: Translation and Commentary, ed. S. Mason, Bd. 9: Life of Josephus, übers. u. kommentiert v. S. Mason, Leiden: Brill 2001, 9, Anm. 33.
3) Siehe Mason, 20 f., Anm. 90 f.; Siegert et al., Aus meinem Leben, 163, zusätzliche Anm. 2.
4) W. Eck, »Flavius Iosephus, nicht Iosephus Flavius«, in: Scripta Classica Israelica 19 (2000), 281–283.
5) Bahnbrechende Studien zum Leben und den Werken des Josephus und zu deren Einfluss stammen von S. J. D. Cohen, Josephus in Galilee and Rom: His Vita and Development as a Historian (Leiden: Brill 1979); P. Bilde, Flavius Josephus, between Jerusalem and Rome: His Life, His Works and Their Importance (Sheffield: JSOT Press 1988); Steve N. Mason, Josephus and the New Testament (Peabody, MA: Hendrickson 2003). Diese Ausgabe ist gegenüber der deutschen Übersetzung (Stuttgart: UTB 2000) noch weiter überarbeitet. Siehe auch ders., Josephus, Judea, and Christian Origins: Methods and Categories (Peabody, MA: Hendrickson 2009).
6) Flavii Iosephi Opera edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese; 7 Bde., Berlin: Weidmann 1885–1895, repr. Hildesheim: Olms 1955. Siehe dazu Heinz Schreckenberg, »Zu Flavius Josephus: Plädoyer für eine neue ›Editio maior critica‹ des griechischen Textes«, in: JSJ 38 (2007), 513–529.
7) Flavii Iosephi Opera recognovit Benedictus Niese (sogenannte Editio Minor); 6 Bde. Berlin: Weidmann 1888–1895.
8) Bisher sind die Bände I–V zu Ant. 1–11 erschienen: Antiquités Juives, Paris: Cerf 1992–2010.
9) Über die Situation des Textes der Werke des Josephus informiert knapp, aber umfassend T. Leoni, »The Text of the Josephan Corpus: Principal Greek Manuscripts, Ancient Latin Translations, and the Indirect Tradition«, in: A Companion to Josephus, hrsg. v. H. H. Chapman/Z. Rodgers, Chichester: Wiley 2016, 307–321; ausführlicher zum gleichen Thema: T. Leoni, »The Text of Josephus’s Works: An Overview«, in: JSJ 40 (2009), 149–184.
10) H. Schreckenberg, Bibliographie zu Flavius Josephus (Leiden: Brill 1968); ders., Bibliographie zu Flavius Josephus: Supplementband mit Gesamtregister (Leiden: Brill 1979); L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937–1980) (Berlin: de Gruyter 1984); ders., Josephus: A Supplementary Bibliography (New York: Garland Publishing 1986).
11) Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 1B (Bell. 2); Bd. 3–6A (Ant. 1–11); Bd. 7B (Ant. 15); Bd. 9 (Vita), Bd. 10 (Contra Apionem), Leiden: Brill 2000.
12) TLG (http://stephanus.tlg.uci.edu/), Perseus (www.perseus.tufts.edu). Die frei zugängliche Website des »Project on Ancient Cultural Engagement (PACE)« (https://pace.webhosting.rug.nl/york/york/index.htm) enthält zusätzlich zu dem Material bei Brillonline nicht nur Zugang zu diesen philologischen Hilfsmitteln (Lexika etc.), sondern auch bibliographische Angaben zu den jeweiligen Josephus-Stellen. Außerdem kann man hier gleichzeitig Text, Übersetzung und Kommentar zur Stelle sehen, während dies bei Brillonline zurzeit kaum möglich ist. Es ist zu hoffen, dass Brillonline auch diese »added values« zugänglich machen kann, bevor die PACE Website geschlossen wird.
13) Flavius Josephus: Jüdische Altertümer. Vollst. Ausgabe. Übers. u. m. e. Einleitung versehen v. Dr. Heinrich Clementz. Mit Paragraphenzählung nach Flavii Josephi Opera recognovit Benedictus Niese (Editio minor), Berlin 1888–1895. Neu gesetzte, korrigierte u. überarb. Ausgabe nach der Ausgabe Halle an der Saale, 1899. Wissenschaftliche Betreuung: M. Tilly. 4. Aufl. Wiesbaden: marixverlag 2015. 1024 S. Geb. EUR 25,00. ISBN 978-3-937715-62-9; hier 10. Als ein eklatantes Beispiel der Ungenauigkeit führt P. Wendland in seiner Rezension (in: Deutsche Litteraturzeitung 22 [1901], 915 f.) Ant. 12.30–31 an. In der Tat scheinen hier, besonders in 12.31, grobe Fehlinterpretationen des griechischen Textes vorzuliegen.
14) Diese fälschliche Zuweisung ist ausdrücklich zurückgewiesen in M. Tillys Vorwort zur Neuauflage von Flavius Josephus, Der Jüdische Krieg und Kleinere Schriften, übers. v. H. Clementz, Wiesbaden: Marix Verlag 2005, 52014.
15) Clementz, 58.
16) Diese und andere neuere Anmerkungen scheinen auf M. Tilly zurückzugehen, obwohl das nirgends erwähnt wird. Weitere Kürzungen werden auch zu Ant. 4.124 und anderswo angezeigt. Die eher abenteuerlichen Währungsumrechnungen »1 Sekel = ungefähr 1,62 Euro = vier attische Drachmen à 40,5 Cent« (130 *; ähnlich 41 *); »1 Mine … = 40,19 Euro« (62 *); »Dareikos … = 12,00 Euro« (133); »Ein Talent = 2408 Euro« (317 *) gehen jedenfalls sicher nicht auf das Konto von Dr. Clementz. Auch die Umrechnung von Maßen und Gewichten ist problematisch.
17) E. Will, »Qu’est-ce qu’une baris?«, in: Syria 64, 3–4 (1987), 253–259. P. Spilsbury, in: Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 5: Judean Antiquities 8–10, übers. u. kommentiert v. C. T. Begg/P. Spilsbury, Leiden/Boston: Brill 2005, 307, Anm. 1116.
18) Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), hrsg. v. F. Siegert, 2 Bde., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, Bd. 1, 8.
19) Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita), hrsg. v. F. Siegert et al., Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 22011. Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 9: Life of Josephus, übers. u. kommentiert v. S. Mason, Leiden: Brill 2001. Mason behandelt u. a. die Gattung Autobiographie und die Rolle des Josephus in ihr (XIII.XLI–XLIII).
20) Josephus erwähnt andere Projekte, wie etwa ein Werk über Bräuche (Ant. 1.25 und passim, siehe Feldman, a. a. O.), ein Werk über Opfer (Ant. 3.205 – von Feldman mit dem Werk von Ant. 1.25 identifiziert), ein Werk über Gesetze. Siehe unten, Anm. 43.
21) Bell. 1.3. Siehe T. Rajak, »The native language of Josephus«, in: Dies.: Josephus: The Historian and His Society, London: Duckworth 22002, 230–232.
22) C. P. Jones, »Josephus and Greek Literature in Flavian Rome,« in: Flavius Josephus and Flavian Rome, hrsg. v. J. Edmondson, S. Mason, and J. Rives, Oxford: Oxford University Press 2005, 201–208; E. Almagor, »Josephus and Greek Imperial Literature«. A Companion to Josephus, hrsg. v. H. H. Chapman/Z. Rodgers, Chichester: Wiley 2016, 108–122.
23) Für eine fast vollständige Liste der Manuskripte und der Zitate bzw. Anklänge aus Josephus bis zum Mittelalter siehe H. Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter (ALGHJ 5; Leiden: Brill 1972).
24) Siehe H. Schreckenberg, Bibliographie zu Flavius Josephus: Supplementband mit Gesamtregister, Leiden: Brill 1979, 190–193; elektronische Versionen bei BibleWorks, Logos, Perseus und anderswo.
25) Shaye J. D. Cohen, »The Political and Social History of the Jews in Greco-Roman Antiquity: The State of the Question«, 33–56, in: Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft/George W. E. Nickelsburg, Atlanta: Scholars Press 1986, hier 41.
26) Christopher T. Begg hat diese Fragen in mehr als 100 Einzelstudien behandelt, deren Ergebnisse zum Teil in zwei Sammelbänden und in seinem Kommentar zu Ant. 5–10 zusammengeflossen sind: Ders., Josephus’ Account of the Early Divided Monarchy (AJ 8,212–420): Rewriting the Bible (BETL 108; Leuven: Leuven University Press/Peeters 1993); ders., Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9.1–10,185) (BETL 145; Leuven: Leuven University Press/Peeters 2000).
27: L. H. Feldman hat sich mit dieser Frage in vielen seiner Arbeiten befasst. Ein Teil der Resultate ist zusammengefasst in: Studies in Josephus’ Rewritten Bible (JSJSup 58; Leiden: Brill 1998), und: Josephus’s Interpretation of the Bible (Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press 1998).
28) Vita 418. Niese (Editio Maior, a. a. O.) und andere nehmen hier eine Textlücke an, aber der Gesamtsinn scheint klar zu sein.
29) Siehe Apion 1.38–40, wo Josephus unterstreicht, dass Juden nur 22 (heilige) Bücher haben. Siehe dazu Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), hrsg. v. F. Siegert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, Bd. 2, 65 f.; Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 10: Against Apion, übers. u. kommentiert v. J. M. G. Barclay, Leiden: Brill 2007, 29 f., Anm. 156–166.
30) Nodet hat versucht zu zeigen, dass Josephus zumindest für den Pentateuch eine hebräische Vorlage (»H«) benutzte, die allerdings der LXX näherstand als dem MT: E. Nodet, Le Pentateuque de Flavius Josèphe. Collection »Josèphe et son temps«, I. Paris: Cerf 1996; ders., »Josephus and the Pentateuch«, in: JSJ 28,2 [1997], 154–194).
31) P. Spilsbury, »Josephus and the Bible,« in: A Companion to Josephus, hrsg. v. H. H. Chapman/Z. Rodgers, Chichester: Wiley 2016, 128.
32) Ant. 1.5: ἅπασαν τὴν παρ᾽ ἡμῖν ἀρχαιολογίαν καὶ διάταξιν τοῦ πολιτεύματος ἐκ τῶν Ἑβραϊκῶν μεθηρμηνευμένην γραμμάτων. Übersetzung: Institutum Judaicum Delitzschianum (IJD) – Vorveröffentlichung [Ant. 1.1 – 2.200 http://www.uni-muenster.de/imperia/md/content/evtheol/ijd/antiq_i-ii.pdf] des leider abgebrochenen Projektes einer Neuausgabe der Jüdischen Altertümer (siehe Anm. 18 oben).
33) »Die Altertumskunde, wie ich schon sagte, habe ich aus den heiligen Schriften verdolmetscht (ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων μεθερμήνευκα), bin ich doch Priester von Abstammung und habe die Philosophie jener Schriften (in mich) aufgenommen.« Übersetzung in: Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), hrsg. v. F. Siegert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, Bd. 1, 106.
34) »Die Details der schriftlichen Überlieferung wird der weitere Verlauf der Darstellung in der ihr eigenen Ordnung anzeigen; das nämlich habe ich in dieser Abhandlung zu tun versprochen, (und zwar) ohne etwas hinzuzutun oder auch zu übergehen.« Übersetzung IJD (siehe Anm. 32 oben).
35) Ant. 2.347; 4.196; 9.208; 9.214 (Jona); 10.218 (will nur aus dem Hebräischen übersetzen, ohne Hinzufügungen oder Auslassungen); 14.1 (nach dem Tod der Alexandra, ohne Auslassungen); 20.260–263 (alles genau wiedergegeben, in 20 Büchern und 60.000 Zeilen).
36) »All dies habe ich aufgezeichnet, wie ich es in den heiligen Büchern geschrieben fand.« (Ant. 2.347 Clementz)
37) »›Neither Adding nor Omitting Anything‹: Josephus’ Promise not to Modify the Scriptures in Greek and Latin Context«, in: JJS 56 (2005), 65. Siehe auch L. H. Feldman, »Josephus’s Promise Not to Modify the Scriptures,« in: Ders., Josephus’s Interpretation of the Bible, Berkeley, CA: University of California Press 1998, 37–46; ders., »Josephus’ Liberties in Interpreting the Bible in the Jewish War and in the Antiquities«, in: JSQ 8 (2001), 309–325.
38) Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 3: Judean Antiquities 1–4, übers. u. kommentiert v. L. H. Feldman, Leiden: Brill 2000, 10, Anm. 36.
39) Hier: πνεύματος δ᾽ αὐτὴν ἄνωθεν (ἐπιθέοντος), wo der biblische Text םיהלא חור (Gen 1,2 MT) bzw. πνεῦμα θεοῦ (LXX) und םיהלא םדק־ןמ ןימחר חור (TgPs-Jon) hat. Josephus entfernt sich von MT und LXX, die vom Geist Gottes sprechen, und benutzt eine Formulierung, die den »Hauch« von Gott unterscheidet, wie das ähnlich im Targum Pseudo-Jonathan zur Stelle geschieht. Deshalb ist die Übersetzung von Clementz »der Geist über ihr schwebte« eher unbefriedigend.
40) Feldman weist auf einen doppelten Chiasmus hin: Licht – Finsternis, Nacht – Tag; Abend – Morgen, Anfang des Lichts – Zur-Ruhe-Kommen (s. Anm. 38 oben; Ant. 1.28, n. 41). Clementz (a. a. O.) verdeckt diesen Chiasmus.
41) Übersetzung IJD, siehe Anm. 32 oben.
42) Es sei mir erlaubt, auch auf eine Stelle bei Abraham J. Heschel (1907–1972) hinzuweisen, an der er vorschlägt: »Yom ehad, one day, really means the day which God desired to be one with man. ›From the beginning of creation, the Holy One, blessed be He, longed to enter into partnership with the terrestrial world.‹ The unity of God is a concern for the unity of the world.«, in: Man is Not Alone: A Philosophy of Religion, New York: Farrar, Straus & Giroux 1951, 123.
43) Siehe schon Ant. 1.25 (Feldman, Judean Antiquities 1–4, 10, n. 34). Josephus weist mehrmals auf eine geplante Schrift oder Schriften hin. H. R. Moehring, Novelistic Elements in the Writings of Flavius Josephus, Diss., Chicago: Univ. of Chicago 1957, 10–12, und nach ihm Feldman meinen, dass alle diese Hinweise sich auf dasselbe, ungeschriebene Werk beziehen. Es ist aber möglich, dass die Schrift über »unsere Gebräuche und ihre Ursachen« (Ant. 4.198) von der über die Opfer (Ant. 3.205, 230) oder von den am Ende der Antiquitates erwähnten geplanten »vier Bücher[n] über die Lehren der Juden von Gott und seinem Wesen« (Ant. 20.268) zu unterscheiden ist. In seiner Übersetzung unterscheidet Clementz letzteres Werk auch noch von einem »über die Gesetze« (ebd., vgl. Ant. 4.302).
44) Zum gesamten Schöpfungsbericht bei Josephus siehe N. Förster, »Gottes Schöpfung bei Flavius Josephus,« in: Tobias Nicklas/Korinna Zamfir (Hrsg.), Theologies of Creation in Early Judaism and Ancient Christianity. FS Hans Klein, Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 6, Berlin: De Gruyter 2010, 157–177, insb. 158–170.
45) Siehe insbesondere Feldman, Judean Antiquities 1–4, 7–8, Anm. 22.
46) Siehe dazu auch J. Sievers, »Nichtjüdische Autoren im Geschichtswerk des Josephus,« in: Juden und Christen unter römischer Herrschaft: Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr., hrsg. v. N. Förster/J. C. de Vos, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2015, 164–174.
47) Ant. 1.108; Übersetzung IJD. Zu dieser Formel, die Josephus und andere Autoren häufig benutzen, siehe D. J. Ladouceur, »The Language of Josephus«, in: JSJ 14 (1983), 25–29; Feldman, Judean Antiquities 1–4, 39, n. 271. Vgl. Ant. 3.81, 268, 322; 10.281.
48) Ant. 1.129; Übersetzung IJD; Clementz übersetzt diese Stelle sehr frei.
49) LSJ gibt unter dem Lemma δύναμις II.2.d »function,« »meaning« an.
50) Ant. 3.90; vielleicht um die Schwierigkeit eines solchen sonst unbekannten Verbotes zu umgehen, übersetzt Clementz unrichtig: »Doch ist es nicht notwendig, dass ich dieselben [i. e. die Gebote] Wort für Wort wiedergebe, weshalb ich nur ihren Sinn hier darlegen will.« Siehe dazu Feldman, Judean Antiquities 1–4, 252–253, n. 190. J. C. de Vos, Rezeption und Wirkung des Dekalogs in jüdischen und christlichen Schriften bis 200 n. Chr (Ancient Judaism and Early Christianity 95, Leiden: Brill 2016, 121–128), diskutiert sechs verschiedene Erklärungsmöglichkeiten dieser Angabe des Josephus und schließt sich der Vermutung an, dass der Dekalog nur in liturgischem Rahmen zitiert werden durfte.
51) Siehe ähnlich schon Ant. 1.17, mit Anm. 34–37 oben.
52) Ant. 4.196–197; dies ist die recht freie Übersetzung von Clementz. Siehe dazu auch englische Übersetzung und Kommentar von Feldman, Judean Antiq-uities 1–4, 396–398, nn. 569–576.
53) J. Klawans befasst sich mit diesen Fragen in: Josephus and the Theologies of Ancient Judaism (Oxford/New York: Oxford University Press 2012), insb. im Kapitel »Torah, Tradition, and Innovation« (13 –179).
54) Ant. 4.326 Clementz. Siehe dazu Feldman, Judean Antiquities 1–4, 472–474, nn. 1122–1125; Flavius Josèphe, Les Antiquités Juifes, Livres IV et V, Introduction et texte, Traduction et notes, E. Nodet et al., Paris: Cerf 1995, 112 f.
55) πρὸς τὸ θεῖον ἀναχωρῆσαι, Ant. 1.85; vgl. Gen 5,24. Josephus benutzt eine ähnliche Formulierung, als von Moses vermutet wurde, er sei »zu Gott heimgegangen«, weil er 40 Tage lang nicht vom Berg Sinai zurückkam (Ant. 3.96).
56) Siehe Ch. A. Brown, No Longer Be Silent: First Century Jewish Portraits of Biblical Women, Louisville, KY: Westminster 1992, 200–205; B. Mayer-Schärtel, Das Frauenbild des Josephus: Eine sozialgeschichtliche und kulturanthropologische Untersuchung, Stuttgart: Kohlhammer 1995, 101 f.
57) L. H. Feldman, »Prophets and Prophecy in Josephus« JTS 41 (1990), 389.391.
58) Übersetzung durch Mitglieder des Josephus-Arbeitskreises des Institutum Judaicum Delitzschianum, in: Flavius Josephus, Über die Ursprünglichkeit des Judentums – Contra Apionem, hrsg. v. F. Siegert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, Bd. 1, 104.
59) Über die Ursprünglichkeit, hrsg. v. F. Siegert, Bd. 2, 65 f.; Against Apion, Translation and Commentary, J. M. G. Barclay, 28–30, nn. 152.165.
60) Nodet schließt hieraus und aus anderen Indizien, dass Josephus sich durchgehend auf hebräische Bibeltexte, allerdings nicht MT, stützte (Antiquités juives, Bd. 4, XXV f.). Die meisten anderen Autoren sehen genügende Indizien, um Josephus mit verschiedenen Textfassungen zu verbinden, die heute u. a. durch MT, LXX und Targumim bekannt sind: L. H. Feldman, Josephus’ Interpretation of the Bible, Berkeley: University of California Press 1998, 22–36; C. T. Begg, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9.1 – 10.185), BETL 145; Leuven: Peeters 2000, 625 f.; P. Spilsbury, »Josephus and the Bible,« in: A Companion to Josephus, hrsg. v. H. H. Chapman/Z. Rodgers, Chichester: Wiley 2016, 128.
61) Ant. 9.208. Die obige Übersetzung (J. S.) zeigt im Kursivdruck die Ungenauigkeiten bei Clementz an: »Da ich mir aber vorgenommen habe, eine genaue Geschichte unseres Volkes zu schreiben, halte ich es für notwendig, alles zu erwähnen, was ich in den Büchern der Hebräer über diesen Seher aufgezeichnet gefunden habe.« (Clementz, 444)
62) Ant. 9.208, 211 (2 x), 212.
63) Er übergeht Jon 1,14–16, wohl um den Verdacht auf jüdischen Proselytismus zu vermeiden (L. H. Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden: Brill 1998, 409 f.).
64) Josephus sagt, dass er in die Stadt des Ninos kam (εἰς τὴν Νίνου πόλιν; Ant. 9.208 u. 214, jeweils mit mehreren verschiedenen Lesarten des Namens). Nach griechischer Legende war Ninos der Gründer von Ninive (Diodoros Siculus, Bibliotheca historica 2.3, verweist auf Ktesias als seine Quelle). Siehe FrGH 688 F 1; DNP 8 (2000), 951–953, s. v. »Ninos« [1] und [2] sowie »Ninos-Roman«.
65) Ant. 9.214 (Clementz, 444 f.). Auch an dieser Stelle ist die Übersetzung von Clementz ungenau, nicht nur in der Benennung der Stadt, sondern besonders im letzten Satz, vielleicht in Anlehnung an Whistons englische Übersetzung von 1737. Von »Büchern« ist im Text keine Rede. Begg übersetzt: »I have related the account about him as I found it recorded« (Begg/Spilsbury, 2005, 179); Nodet: »J’ai raconté son histoire telle que je l’ai trouvée consignée« (Antiquités juives, Bd. 4, 187).
66) Feldman, Studies in Josephus’ Rewritten Bible, 415.
67) Begg, Josephus’ Story of the Later Monarchy, 271 f.
68) Siehe dazu Feldman, Josephus’ Liberties (Anm. 37 oben).
69) Ant. 11.5–6; Übersetzung Clementz, 496; siehe Flavius Josephus, Translation and Commentary, hrsg. v. S. Mason, Bd. 6A: Judean Antiquities 11, übers. u. kommentiert v. P. Spilsbury u. Ch. Seeman, Leiden: Brill 2017, 11, nn. 29.36.
70) Ant. 11.337; Übersetzung Clementz, 534.
71) Siehe Spilsbury/Seeman, Judean Antiquities 11, 93 f.; 123, nn. 1159 f. Zu Daniel in Josephus, siehe auch L. H. Feldman, »Josephus’ Portrait of Daniel«, in: Henoch 14 (1992), 37–96; S. Mason, »Josephus, Daniel, and the Flavian House«, in: Josephus and the History of the Greco-Roman Period, hrsg. v. F. Parente/J. Sievers, Leiden: Brill 1994, 161–191; insb. 167–177.
72) Midrasch Genesis Rabbah 3.5; 64.8; vgl. b. Avodah Zarah 3b; b. Gittin 6b.
73) Zu Polybios siehe F. W. Walbank, A Historical Commentary on Polybius, Bd. 1, Oxford: Clarendon 1957, 6–16; P. Pédech, La méthode historique de Polybe, Paris: Belles Lettres 1964. Parallelen zwischen Josephus und Polybios werden aufgezeigt von E. S. Gruen, »Polybius and Josephus on Rome«, in J. Pastor/P. Stern/M. Mor, Flavius Josephus: Interpretation and History, JSJSup 146; Leiden: Brill 2011, 149–162.