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Ausgabe:

April/2019

Spalte:

279–296

Kategorie:

Systematische Theologie: Dogmatik

Autor/Hrsg.:

Michael Murrmann-Kahl/Folkart Wittekind

Titel/Untertitel:

Geschichte als Thema der Theologie

In einem ersten Punkt werden Überlegungen dargestellt, die dem Wesen von Geschichte gelten, in einem zweiten solche, welche den Zusammenhang von historischer und theologischer Rede von Geschichte bzw. die Rolle von Faktizität in Historie und Religion bedenken, und in einem letzten Punkt werden Theorien zum Sinn und Ziel geschichtlicher Existenz bzw. zur Erfüllung der Geschichte referiert.

I Gott und Zeit

Angesichts der sich in Anthropologie, Soziologie und Philosophie durchsetzenden evolutionären1 Sicht auf den Menschen, sein Zeitempfinden und Geschichtsbewusstsein kann die Theologie versuchen, die Deutungshoheit über den Denkrahmen wiederzugewinnen, der das Ganze der geschichtlichen Wirklichkeit umfasst. Dabei ist diese Arbeit nicht auf den Geschichtsbegriff begrenzt, sondern erfolgt in den letzten Jahren über weite Strecken im Kontext des Zeitbegriffs.2

Zeittheologische Beiträge knüpfen an kosmologische Überlegungen zum Wesen der Zeit an. Einerseits geschieht dies im Kontext des Dialogs mit den Naturwissenschaften, andererseits in einer eher spekulativ-evolutionären Sicht in der Nachfolge Teilhard de Chardins und A. N. Whiteheads. Als Beispiel für diesen zweiten Weg, in dem der Prozess der geschichtlichen Entwicklung selbst als Ausdruck des Seins Gottes interpretiert wird, sei der Entwurf Deusers genannt.3 Für die Zeit schlägt Deuser einen metaphysisch erweiterten Ereignisbegriff vor. In jedem physikalischen und mentalen Geschehen (hier bezieht sich Deuser immer wieder auf Kierkegaards Subjektivitätsphilosophie) herrscht dieselbe Struktur. Diese (nämlich der Bezug von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im Ereignis) wird zusammengehalten durch einen überall als notwendig vorauszusetzenden kreativen Ermöglichungsgrund, der in ihnen präsent ist, ohne in ihnen aufzugehen. Ewigkeit und Zeit gehören zusammen. Die »dreigliedrige kategoriale Erfahrungsstruktur« (54) ist grundlegend, um den Gegensatz von Natur und Geist spekulativ aufzulösen und die Theologie in das Gespräch der Wirklichkeitswissenschaften einzubeziehen. So ist dann alle Zeit und Geschichte, indem sie sich ereignet, ewigkeitsbezogen. Aber warum dann noch extra Theologie? Und welche Differenz gibt es dann noch zwischen Gott und seiner Schöpfung und zwischen Heils- und Unheilsgeschichte?

Den mehr spekulativ-kosmologischen Entwürfen prozesstheologischer Herkunft stehen die Beiträge aus dem Kontext des Dialogs von Theologie und Naturwissenschaft gegenüber, die sich enger an den physikalischen Erkenntnissen zu dem, was »Zeit« ist, orientieren und sie in ein Gespräch mit der Schöpfungslehre bringen.4 Genannt werden soll hier der komplexe Theorievorschlag Ulrich Beuttlers, der das Ereignis – wie Deuser – als Verbindung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft denkt, seine Struktur aber unter Zuhilfenahme der allgemeinen Relativitätstheorie deutet und dies dann mit verschiedenen Schöpfungstheologumena verbindet.5 Der Gegenwart muss eine Dauer zugestanden werden, die einerseits Vergangenheit und Zukunft miteinander verknüpft und dadurch die Zeit als fließendes Kontinuum ermöglicht, andererseits physikalische Theorien zur grundsätzlichen Nichtberechenbarkeit der Natur aufnimmt, um Gegenwart als aus der Zukunft kommende Entscheidung für weiteres Geschehen zu deuten. Gott ist dann die ewige Innenseite der Gegenwart, in der diese sich ihres zeitkonstitutiven Charakters als ihr gleichsam durch die Zukunft zugesprochen bewusst wird. Beuttler verknüpft dies mit dem creatio continua-Gedanken der Schöpfungslehre, mit dem theologischen Begriff der Mitwirkung Gottes an allem Geschehen aus der altprotestantischen Orthodoxie und mit der Neuschöpfungsescha tologie Moltmanns. Ob diese Theologumena wirklich geeignet sind bzw. je so gedacht waren, die komplizierten physikalischen Theorien des 20. Jh.s zur Geltung von Naturgesetzlichkeiten unter den Bedingungen der allgemeinen Relativitätstheorie aufzunehmen, drängt sich als Frage auf. Zugleich bleibt zu fragen, ob die enge Anbindung der Schöpfungstheologie an die Naturwissenschaft nicht die Transzendenz des Gottesgedankens – oder anders formuliert: seine religiöse Eigenart – zum Verschwinden bringt.

Die Kritik wird in der Debatte selbst als theologischer Vorbehalt artikuliert, z. B. bei Markus Mühling.6 Er sortiert überblickend die verschiedenen theologischen Möglichkeiten, mit denen die Ewigkeit in einen Bezug zur Zeit gesetzt werden kann. Mühling fordert allerdings am Ende, damit über sein eigenes Schema hinausgehend, einen in sich eigenständigen und nicht aus der Zeit bereits abgeleiteten theologischen Ausgang bei dem trinitarischen Gottesgedanken. Die weltliche Struktur der Zeit, die als Bestimmung des einzelnen Geschehens aus dem Aufgespanntsein der Gegenwart auf Zukunft hin gedacht wird und so auch für die Geschichte grundlegend ist, kann dann theologisch begriffen werden aus einer Analogie mit dem in sich trinitarisch bewegten Sein Gottes, welches ge­richtet ist, eine unumkehrbare Ordnung hat und die Personen aus der Relation bestimmt. Damit wird der allgemeinen Kosmologie ein explizit theologischer Denkrahmen übergeordnet. Zu fragen wäre, was das religiös für den Glauben der Einzelnen bedeutet.

Das führt zu der grundsätzlichen Frage, ob schöpfungstheologische Modelle geeignet sind, um die Deutung von Zeit und Ge­schichte im Glauben zu erfassen. Ist die Wirklichkeit der Welt, die der Glaubende unter der Vorsehung stehen und der Heilsabsicht Gottes folgen sieht, dieselbe wie die kosmologische Wirklichkeit von Physik, Biologie etc.?7 Zwar scheint die Annahme, dass theologische und physikalische Zeitvorstellungen dasselbe meinen, dazu nötig zu sein, um an der Allgemeingültigkeit der Theologie festhalten zu können. Grundsätzlich anders optiert der auf Ricœurs Erzähltheorie gestützte Versuch von Frank Vogelsang,8 der umgekehrt das Zeitthema benutzt, um auf die Vielfalt von Zeit und Zeitvorstellungen hinzuweisen. Objektive Zeit und Erlebniszeit sind der Ausgangspunkt für das Entstehen von Geschichte, oder umgekehrt: Geschichte ist die Weise und entsteht dadurch, wie der Mensch erzählend eine Verbindung zwischen beiden konstruiert. Damit ist die »Subjektivität« oder anthropologische Grundlage von Geschichte als eine Weise der Gestaltung von Zeit in den Fokus gestellt – aber so, dass die Zeit der Geschichte als gänzlich eigenständig, also nicht in einem übergeordneten Zeitbegriff vereint, gedacht wird. Weiterführend wäre zu überlegen, ob nicht auch verschiedene Weisen der Geschichte als Erzählung sich ausdifferenzieren und so die Geschichte in der Religion zu einer eigenen Weise erzählter Geschichte – nämlich religiös erzählter – wird. Anders gesagt: Das Thema »Gott und Geschichte« würde dann da­nach fragen, wie sich das religiöse Erzählen von der Geschichte als vergegenwärtigende Erinnerung und Hoffnung von anderen Weisen menschlicher Geschichtserzählung unterscheidet.

Nicht im eigentlichen Sinn schöpfungstheologisch, sondern begründungslogisch gehen theologische Deutungen von Zeit und Ge­schichte vor, die Gott als allgemeinen Grund von Zeit und Ge­schichte erweisen wollen und so alles menschliche Zeit- und Geschichtsbewusstsein theologisch ein- und überfangen. Auch hier ist eine strikte Differenz von Zeit- und Geschichtstheologie nicht erkennbar, weshalb als Übergang ein Beitrag von Wilfried Härle zur Theologie der Zeit beschrieben sei. Offenbarung und Schöpfung, also Erkenntnis und ontologische Begründung, werden miteinander verschränkt. Gott ist Grund, letzter Gehalt und aktuelle Ermöglichung »jeder Zeit-Erfahrung«9. Gott steht für den allgemeinen Gedanken der Konstitution alles menschlichen Zeitbewusstseins. Damit wird der Unterschied von Glaube und Un­glaube theologisch überspielt, wie auch die Differenz von objek-tiver Zeit und Zeitbewusstsein sowie schließlich von Gott und Bewusstseinsgrund.10 Solche alles umfassenden theologischen Be­hauptungen machen eine Erkenntnis dessen, wovon überhaupt geredet wird und wofür differenzsetzende Bestimmungen stehen, schwierig. Die Frage, was Zeit und Geschichte in religiösem Verständnis sind, wird mit der Behauptung beantwortet, dass alle Zeit von Gott gemacht sei. Selbst und gerade wenn das richtig wäre, wäre es – religiös gesehen – eine leere Erkenntnis.

Gegen solche ungebremste theologische Vereinnahmung von Zeit und Geschichte überhaupt hat auf dem Berliner Kongress Eva Harasta Einspruch erhoben, wobei sie sich gegen das gegenständliche Modell Pannenbergs einer Besetzung der Universalgeschichte als Heilsgeschichte richtete.11 Doch ist die Kritik auch gegen be­wusstseinsbezogene Deutungsansprüche wirksam. Harasta fordert mit Rückgriff auf Bonhoeffer ein Anerkennen der Geschichte als eines eigenen Raums der Verwirklichung des Menschen im Vorletzten, ohne direkten Bezug zum Letzten, also zur Transzendenz. Dies leuchtet ein, allerdings fragt sich, ob die Benutzung der Sündenlehre notwendig ist, um diese Eigenständigkeit der profanen bzw. säkularen Geschichte theologisch auszusagen. Hier gilt es, noch einen Schritt weiterzugehen und die Vielfalt der Geschichte außerhalb ihrer religiösen Deutung stehen zu lassen – und damit umgekehrt zugleich das theologische Denken über Geschichte von allen überbordenden Allgemeingültigkeitsansprüchen zu entlasten.

Ein Modell dazu ist es, die religiöse Qualifikation der Ge­schichtswahrnehmung als Deutung der auch unter modernen Erkenntnisbedingungen noch bleibenden Unbedingtheitsmomente des allgemeinen Geschichtsbewusstseins vorzunehmen. Roderich Barth hat dies an Troeltschs Geschichtsphilosophie – damit bewusst hinter universale Beanspruchungen »der Geschichte« wie bei Pannenberg zurückgehend – zu zeigen versucht.12 Mehr als ein vorsich-tiges theologisches Einhegen des modernen Ausgangspunktes aller Geschichtsbetrachtung, nämlich der individuellen Sinnkonstruktion, ist nicht möglich. Es kommt deshalb zu den bekannten bloßen Andeutungen eines metaphysischen Rahmens umfassender Sinntotalität bzw. eines universalhistorischen Ziels der Geschichte, mit denen hinter Kant (als zu restriktiv) und Hegel (als zu speku-lativ) auf Malebranche und Leibniz zurückgegangen werden soll.13

II Gedächtnisgeschichte und Geschichtswissenschaft


In den letzten Jahren wurden vielfältig Konzepte vorgelegt, die sich um Gedächtnis-, Erinnerungs- und Kulturgeschichte drehen. Die Komposita verraten schon, dass es nicht mit der klassischen Geschichtsforschung sein Bewenden haben soll. Brillante Bücher wie Jan Assmans »Exodus« und Jörg Lausters »Die Verzauberung der Welt« sind dafür einschlägige Beispiele. An dieser Stelle wird allerdings mit einer gewissen Einseitigkeit auf die methodischen Weichenstellungen fokussiert.

1. Assmann zitiert als Motto H. Bergson mit dem Satz: »Der Ruf, auf den die Erinnerung antwortet, geht von der Gegenwart aus.«14 Die überlieferte Geschichte wird aus einem gegenwärtigen Interesse heraus erzählt. Diese Geschichte ist nicht primär an der Faktizität, sondern an der Funktion für die jeweilige Gegenwart interessiert (55).15 Die Gedächtnisgeschichte kann mit gebührendem Glanz erzählt werden, weil man »das historische Ereignis und den historischen Mose methodisch« einklammert: »Diese Fragen nach der historischen Wirklichkeit führen ins Leere. […] Der ›historische Mose‹ ist in nichts zerfallen und ein Auszugsgeschehen lässt sich aus den Erzählungen nicht rekonstruieren.« (54) Für die Gedächtnisgeschichte ist es gleichgültig, ob sich die für eine Gegenwart normativ in Kraft gesetzte »Erinnerung« auf reale oder fiktionale Geschehnisse bezieht (73–78.118 f.386 f.). Der Sinn der Überlieferung besteht nicht in den ohnehin ungreifbaren »historischen Fakten«, sondern in der Selbstbeschreibung und Selbstauslegung der jeweiligen Tradenten (55).

Mit diesem Zugriff wird aber die historische Wahrheitsfrage nicht nur »eingeklammert«, sondern letztlich verabschiedet. Die Frage nach Sinn und Bedeutung des Erzählten für die jeweilige Gegenwart bleibt legitim, die umstandslose Durchstreichung der Forschung aber nicht. Nach all den geschichtstheoretischen Debatten, die schon seit Jahrzehnten geführt worden sind, bleibt die Entgegensetzung zwischen »objektivem Bild« der Ereignisse und Erinnerungsgeschichte unterkomplex angelegt (53–56). Wie Assmann sein eigenes Konzept beschreibt, das könnte man genauso gut auch in der »Historik« von Jörn Rüsen nachlesen (101 f.). Der Sachverhalt der Identitätsstiftung für den Exodus gilt ganz entsprechend für eine moderne Darstellung der deutschen Geschichte. Hier wird eine Differenz suggeriert, die so gar nicht besteht.

Wenn zwischen der kritischen Geschichtsschreibung und der Gedächtnisgeschichte die Differenz über die mögliche Identitätsbildung für ein Kollektiv nicht aufgemacht werden kann, wo liegt dann das Problem? Es führt zurück auf die berühmte Formulierung Rankes, nur zu zeigen, »wie es eigentlich gewesen«. Die Differenz besteht in der Prüfung, was aus dem historisch Gegebenen (den Daten) für den realen Geschichtsverlauf folgt (vgl. 56 ff.). Die Wahrheitsfrage nach der Zuverlässigkeit der Quellen und Überlieferung geht als kritische Forschungsarbeit aller Geschichtsdarstell ung voran. So werden aus den gegebenen Daten (den Relikten) allererst historische »Fakten« produziert, nämlich durch die kri-tische Überprüfung verifizierte (oder als möglich erachtete) Ge­schehnisse. Man kann die Wirkungsgeschichte von »Mose« und »Exodus« freilich unter der Prämisse darstellen, dass wir es dabei historisch mit ungreifbaren Fakten, wenn nicht sogar nur literarischen Fiktionen zu tun haben. Was an dieser Stelle noch harmlos klingen mag, wird aber in dem Augenblick brisant, wenn man dieselbe Konstellation etwa für die Auferweckung Jesu aufmacht.

2. Wiewohl von Assmanns Überlegungen inspiriert (wenn auch nicht aus dem »Exodus«-Buch),16 votiert darum Jörg Lausters Kulturgeschichte des Christentums umsichtiger. Auch seine Kulturgeschichte entstammt dem Gegenwartsinteresse, denn sie ist »die Erzählung unserer Herkunft« (13.615). Geleitet wird die von stupender Gelehrsamkeit getragene Darstellung von den Anfängen bis ins 20. Jh. durch die Voraussetzung, dass Kultur »einen mit keiner Funktion verrechenbaren Überschuss im Welterleben« artikuliere, also »ein Weltgefühl, das mehr ist als das Sich-Einrichten in dieser Welt« (13). Diese erklärtermaßen liberaltheologische Perspektive leitet die Darstellung der »Wiederverzauberung der Welt« durchs Christentum in vielfältigen Formen und Ausdrucksweisen, »das den Überschuss als das Aufleuchten göttlicher Gegenwart in der Welt versteht« (13, vgl. 14.617). Das Christentum sei immer »mehr als seine konkreten Erscheinungsformen« (616). Schon aus diesen Formulierungen wird ersichtlich, dass dieser behauptete »Mehrwert« in irgendeiner Form gerechtfertigt werden muss.

Mit der Person Jesu, dem Religionsstifter des Christentums, tritt dieselbe Quellenproblematik auf, die schon beim Exodus begegnet ist. Dass die Evangelien kein historisches Interesse im modernen Sinne haben, ist hinlänglich bekannt (20 f.). »Auch wenn man erkennen muss, dass man nie definitiv wird wissen können, wie es wirklich war, bleibt das Bemühen um historische Vergewisserung ein Grundbedürfnis der Wahrheitssuche seit der Aufklärung.«17 Aus dem provokativen Auftreten Jesu folgt zunächst die tödliche Kollision mit den damaligen Autoritäten. Möglicherweise hat Jesus seinen Tod bewusst in Kauf genommen. Aber was »er damit bezweckte, ist jedoch offen«. Das Entstehen des Christentums sei Lauster zufolge darum das »größte Wunder« (31). Aber: »Nicht die Auferstehung selbst, sondern der Auferstehungsglaube ist ein historisch gesichertes Faktum.« (32) Hinter den Debatten um die Auferstehung bis in die 1990er Jahre hinein steht die Frage, »ob die Auferstehung Jesu als ein historisches Ereignis fassbar zu machen ist« (33). Das ist in der Tat der neuralgische Punkt! Lauster versucht eine Gratwanderung, derzufolge er nicht einfach die Historizität der Auferstehung behauptet – was angesichts der Nichtnachweisbarkeit schwierig wäre –, aber sie immerhin als mög­lich ansieht (33). Wie schon im ungreifbaren »Mehr« des Chris­tentums gegenüber allen kulturellen Erscheinungsformen zieht sich der Autor auf ein ebenso vages »Etwas« zurück, das dem Auferstehungsglauben vorausliegen soll. Von der historischen Faktizität, die nicht aufgeklärt werden kann, gleitet er unmerklich in die subjektive Befindlichkeit über, die sich aller Nachprüfbarkeit entzieht: »Kreuz und Auferstehung stehen für eine innere Haltung, eine mentale Gewissheit, ein tragendes Lebensgefühl, die in Ereignissen ihren Ausgang nehmen, die nach dem Tod Jesu geschehen.« (34) Bultmanns Grundfrage, wie man vom Verkündiger (des Reiches Gottes) zum Verkündigten (Jesus Christus) kommt, wird von Lauster ebenfalls mit dem Verweis auf diesen »Mehrwert« beantwortet (35).

An einer anderen Stelle als in seiner »Kulturgeschichte« hat Lauster18 explizit seinen Anschluss an Assmann in zwei Punkten festgehalten: in dem oben schon genannten Verweis, dass Erinnerung immer einem Gegenwartsinteresse dient (710), und im dynamischen Charakter dieses Erinnerungsprozesses selber (711 f.). Er schließt diese Überlegungen an die hermeneutische Philosophie und Theologie an und rekurriert dabei auf das Konzept »Offenbarung als Geschichte« W. Pannenbergs. Hier wird immerhin versucht, die beiden Pole zusammenzubringen, die sich hinter dem vagen Mehrwert verstecken könnten. »Offenbarung als theologische Kategorie gibt es nur in den religiösen Verarbeitungsleistungen menschlicher Subjekte, es gibt keine supranaturale Offenbarung an sich. Aber […] die subjektiven Verarbeitungsleistungen sind von dem Ereignis evoziert.« (713) Ohne diese These würde sich die Offenbarung in subjektive Behauptung und die Religion in pure Projektion auflösen. Der objektive Grund soll den viel be­schworenen »Mehrwert« verbürgen.

Damit handelt sich Lauster allerdings auch die Aporien der Pannenbergschen Hermeneutik ein: »Tradition ist […] die Explikation des Sachgehaltes, der in dem sie begründenden Ereignis angelegt ist.«19 Da allerdings niemand einen unmittelbaren Zugriff auf das begründende Ereignis der Offenbarung an sich hat, ist durchweg nicht erkennbar, wer und wie derjenige in der Lage sein könnte, eindeutig festzustellen, was wirklich eben (nur) die (sachgemäße) Explikation des begründenden Ereignisses ist und was nicht (mehr). Die Differenz des Sachgemäßen und Unsachgemäßen setzt das Wissen voraus, was als sachgemäße Explikation der Offenbarung zu gelten hat.20 Lauster will daran festhalten, dass die subjektiven Verarbeitungsleistungen christlicher Erinnerung »als von einem Grund evoziert zu begreifen« seien, »den die christliche Erfahrung im Prozess der Verarbeitung selbst als einen außerhalb ihrer selbst […] und doch in ihr sich aussprechenden Grund begreift« (713, Hervorh. von mir; vgl. 717). Religion soll sich eben nicht nur einer Projektion verdanken. Auch die Kulturgeschichte des Chris­tentums entgeht nicht so ohne Weiteres dem Illusionsverdacht.

3. Damit stößt man an der entscheidenden Stelle auf die Problemkonstellation von Geschichte und Christologie, die seit der Aufklärung und dem Historismus das Verhältnis von Historie (historischem Jesus) und Dogmatik (Christus; Kerygma) verhandelt. Hier findet sich diese Problemkonstellation in nuce, die auch die De-batten um die Gedächtnis- und Erinnerungsgeschichte bestimmt. Darum lässt es aufhorchen, wenn in der deutschsprachigen systematischen Theologie explizit an die »third quest« der historischen Jesusforschung angeknüpft werden soll. In Christian Danz’ Grundprobleme der Christologie21 nimmt darum die historische Rekonstruktion einen entsprechenden Raum ein. Freilich lässt sich die ursprüngliche hermeneutische Naivität der dritten Runde in der Suche nach dem »historischen Jesus« nicht halten. Wesentlich ist das Hineinstellen der Person Jesu ins zeitgenössische Judentum, was den historischen Abstand und die Fremdheit zur Gegenwart noch verstärkt. Auch führt die »third quest« wiederum nur zu unterschiedlichen Jesusbildern, die sich selbst einem Gegenwartsinteresse verdanken (35 ff., vgl. 207 f.). Die Problematik gegenüber der älteren Forschung spitzt sich insofern zu, als man nur plurale Bilder eines »Jesus re­membered« erhält, die keinen Rückschluss (mehr) auf den dahinter stehenden »wirklichen Jesus« erlauben (40 f.).

Danz steht vor demselben Problem, das schon bei Lauster geschildert wurde. Wie kommt man vom »jüdischen Jesus«, der am Kreuz stirbt, zur neuen Religion des Christentums? Angesichts der Uneindeutigkeit der Suche nach dem »historischen Jesus« verfährt er so, dass er sich der Darstellung von Gerd Theißen anschließt.22 Das leuchtet ein, weil man den Übergang von Jesus zum Christentum historisch beschreiben muss. Man handelt sich dabei aber eine Problemverschiebung ein. Danz referiert sowohl Theißens Darstellung der Jesusbewegung als Erneuerungsbewegung innerhalb des Judentums (49) als auch dessen These von der Überwindung der Kreuzigung Jesu als Dissonanzerfahrung mit dem Auferstehungsglauben. »Die Erniedrigung durch den Kreuzestod wird von den ersten Christen als Erhöhung zu Gott verstanden und damit als Sieg Jesu über seine Feinde.« (52) Damit kann man sich den Streit um die Historizität der Auferstehung ersparen. Der Auferstehungsglaube der Jünger verbürgt die Bewältigung der kognitiven Dissonanz, unabhängig davon, ob ihm ein ominöses »etwas« (extra nos) zugrunde liegt oder nicht.

Erst im letzten Kapitel der Christologie wird diese Fragestellung wieder aufgegriffen23 und an die moderne Debattenlage um die Geschichtsschreibung (Baumgartner, Rüsen) angeschlossen. Dabei scheint die Funktion des Erzählens überbewertet zu werden. So richtig es ist, dass Sinn und Bedeutung einer bestimmten Ge­schichte durch die Erzählung gestiftet wird (201), so wenig darf man den kritischen Forschungsprozess unterschlagen, der allererst die »Fakten« zum Erzählen generiert. Deshalb kann es durchaus viele erbauliche Jesusbilder geben, aber die wissenschaftliche Aufgabe bleibt bestehen, die Darstellung des historischen Jesus in einem rekonstruierten zeitgeschichtlichen Kontext zu plausibili sieren (202). Zwar beansprucht Danz programmatisch, die moderne historische Jesusforschung in die Entfaltung der dogmatischen Christologie einzubeziehen (209). Allerdings geht sie bestenfalls auf einer metatheoretischen Ebene in seine Christologie ein, nämlich in der Feststellung der unabschließbaren Pluralität von historisch möglichen Jesusbildern.

Es ist genau diese Pluralität (auf der historischen Ebene), die sich dann der Pluralität von individuellen Christusbildern (auf der dogmatischen Ebene) anschließen lässt (208.213, vgl. 231–237). Auf diesem Wege gelangt man zur Neubestimmung der modernen Chris-tologie als »Ausdruck der Durchsichtigkeit des Selbstverhältnisses des Bewusstseins für dieses selbst in seinem individuellen Vollzug. Der Glaube als ein reflexiver Akt stellt sich im Christusbild als personales Gottesverhältnis selbst dar« (222, vgl. 237 ff.). Mit anderen Worten: An die Stelle der Realgeschichte tritt die »Geschichtlichkeit« (oder gläubige Existenz).24 Für die behauptete »Wechselseitigkeit« (208) von historischer und dogmatischer Dimension müsste es zumindest so etwas wie ein wechselseitiges Irritationspotential der Dimensionen füreinander geben. Wo das liegen soll, erschließt sich aber nicht.

4. Obwohl Jörg Dierken mit der Fortschrittsthematik in der Religionsgeschichte eine viel speziellere Fragestellung verfolgt, können dennoch seine allgemeinen Überlegungen zum Ge­schichtsverständnis weiterhelfen.25 Zu Recht weist er darauf hin, dass unser modernes Geschichtsverständnis – der Kollektivsingular und Reflexionsbegriff »die« Geschichte – kontingent ist und seinen Ursprung in der europäischen Aufklärung hat (11). Die Einheit oder Totalität »der« Geschichte wird universal und scheint eine innere Teleologie zu haben. »Eine Wechseldynamik von Ereignis und Erzählung eröffnet geschichtliche Kontinuität.« (10) (Solche Kontinuitätskonstruktionen sind meist auch Identitätskonstruktionen.) Diese Reflexivität von Geschichte »setzt zwei Dimensionen des historischen Denkens frei: Kritik und Konstruktion.« (10) Gerade weil die moderne historische Kritik als Verfahren »Daten und Fakten gegeneinanderhält und miteinander abgleicht«, weiß sie »um die Veränderlichkeit des Geschehens. Geschichte impliziert Kontingenzbewusstsein.« Dadurch spannt sich in »der« Geschichte eine Polarität zwischen der zielgerichteten Orientierung (Handlungsimpulse) und dem Kontingenzbewusstsein auf (11). Die moderne kritische Geschichtswissenschaft konkurriert mit ihrer Geschichtsdarstellung mit anderen Geschichtsbildern – zum Beispiel mit den religiösen (11). An die Stelle der Götter und Gottes tritt der menschliche Handlungszusammenhang, an die Stelle der Spekulation die empirische Wissenschaft. Die christlich-religiösen Wahrheitsansprüche werden in (die neue Disziplin) kritische Religionsgeschichte transformiert (12). Im Anschluss an Troeltsch bedeutet dies methodisch: »Historisch fassbares Geschehen ist den Gesetzen der Analogie und Korrelation unterworfen, nach denen Einzelereignisse in ihren Zusammenhang einzustellen sind und trotz aller historischen Einzigartigkeit auch aus der Perspektive veränderter Zeitläufte heraus in ihrer Wahrscheinlichkeit nachvollziehbar werden müssen. Religiöse Phänomene müssen sich als Resultate menschlichen Handelns […] dechiffrieren lassen […].« (21) Diese innere Spannung von Kontingenz und Teleologie der Religion und der Geschichte kann es nur subjektiv gebrochen, also in einer jeweiligen individuellen Perspektive geben (22.49).

Genau darum muss auch um die jeweilige Geschichtsdarstellung gestritten werden. Individuelle Perspektive und Streit um die Wahrheit gehören zumindest zur historischen Disziplin konstitutiv hinzu. Während die – mit der Theologie durchaus konkurrierende – moderne (und ursprünglich dominant protestantisch ge­prägte!) Geschichtswissenschaft die »zankende Zunft«26 geblieben ist, gibt es innerhalb der evangelischen Theologie seit der Entmythologisierungsdebatte um Bultmann kaum noch nennenswerte konstruktive Diskussionen.

5. Trotz einer fundamentalen antimodernistischen Abwehrhaltung ist auch die katholische Theologie von den Historismusproblemen nicht verschont geblieben, wie die Überblicksdarstellung von Georg Essen deutlich macht.27 Der Versuch, die schon seit der Aufklärung in der evangelischen Theologie sich durchsetzende konsequente Historisierung auch mit der katholischen Theologie wenigstens konstruktiv in Beziehung zu setzen, mündet allerdings Anfang des 20. Jh.s in den »Antimodernisteneid«. Am Beispiel der katholischen Heidegger-Rezeption kann Essen sehr schön demonstrieren, wie die Aufnahme von Überlegungen gerade dieses Philosophen im Sinne eines intendierten Modernisierungsschubs des neuscholastischen Paradigmas an den an diesem Paradigma orientierten Habitus nahtlos anschließen konnte – gerade unter Umge hung der brisanten modernen Geschichtsdebatten.28 Erst nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil kann diese Blockade mit ihrer Dominanz der antimodernistischen neuscholastischen Dogmatik durchbrochen werden. Damit treten die bislang verdrängten (und kirchenamtlich verbotenen) Themen wie Subjektivität, Historisierung und Autonomie in den Fokus einer ausdifferenzierten wissenschaftlichen Theologie. Essen selber setzt darum explizit beim »garstigen breiten Graben« der Geschichte (Lessing) an und versucht, die klassische katholische Lehrbildung mit der Rezeption des späten Schelling und der Offenbarungstheologie Wolfhart Pannenbergs zu verbinden.29 So bietet er selbst das beste Beispiel für die angemahnten Modernisierungsschübe katholischer Theologie. Wie schon Lauster übernimmt er dabei ebenfalls die problema-tische hermeneutische Prämisse, »dass es die der Geschichte Jesu selbst eignende Bedeutung ausmacht, Gottes Selbstoffenbarung zu sein«30. Daran lassen sich dann die entsprechenden christologischen Bestimmungen anschließen. Die schon oben genannten Einwände gegen dieses Verfahren brauchen hier nicht wiederholt zu werden.

6. Knapp ein Jahrhundert nach dem Erscheinen des Historismusbandes von Ernst Troeltsch hat sich die wissenschaftliche Landschaft insofern verändert, als es kaum fruchtbare Debatten zwischen Philosophen, Theologen und Historikern über Geschichte, Ge­schichtsschreibung und -philosophie bzw. -theologie gibt. Die professionalisierte Geschichtswissenschaft traktiert die allfäl-ligen Methoden- und Darstellungsprobleme inzwischen intern (His­torik) selbst. Naheliegende Berührungspunkte zu anderen Wissenschaften werden zum gemeinsamen Gespräch nicht mehr ge­nutzt. Auf diese faktische Sprachlosigkeit machen sich die innertheologischen Disziplinen dann selbst einen Reim. Die Vermutung des verstorbenen Kirchenhistorikers Kurt Nowak, dass die inneren Spannungen und die Pluralisierung der Auffassungen (in der Kirchengeschichte) im Kern »auf die erkenntnislogische Inkompatibilität von Aussagen auf der Basis der historischen Methode und auf dem Boden des Glaubens« verweisen,31 bestärkt den vom Soziologen Günter Dux geäußerten Verdacht, auch die protestantische Theologie habe sich in Wirklichkeit nur oberflächlich historisiert, um gerade in Geltungsfragen an einer letztlich fundamentalistischen Logizität (nach dem Muster des pristinen »subjektivischen Schemas«) festzuhalten.32 Dafür sprechen auch solche theologischen Versuche, die ins moderne Geschichtsverständnis theistische Residuen zu interpolieren unternehmen.33 Theologische Sinndeutungen fahren sich am geschlossenen Immanenzzusammenhang der Geschichte fest; eine extramundane Eingriffskausalität ist im modernen Geschichtsverständnis nicht vorgesehen. Es ist überaus verständlich, dass die Geschichtserzählung mit Sinn, Bedeutung und Identitätsstiftung für eine soziale Gruppe in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt ist; hier gibt es von der Wirkungsgeschichte des Exodus-Motivs, über den vielfältigen »Jesus remembered«, die Evangelienerzählungen und die christliche Kulturgeschichte bis zur modernen Geschichtsschreibung gemeinsame Schnittmengen. Gleichwohl müssen die vielfältig perspektivisch gebrochenen Geschichten (Erzählungen, Darstellungen) als Realisierungsgestalten »der« Geschichte (als Kollektivsingular) auf der Basis der kritischen Quellenprüfung errichtet werden. Es ist gewiss kein beruhigendes Zeichen, wenn die Geschichtsrekonstruktionen die historische Wahrheitsfrage zu umgehen oder ersetzen suchen. Es bleibt zu fragen, was es für den Glauben bedeutet, wenn die als »geschehen« behaupteten Ursprungsmythen wie Exodus und Auferstehung von der kritischen Geschichtswissenschaft in den Status des nur Literarischen und Fiktionalen verwiesen werden. Besteht der Preis für die »Wiederverzauberung der Welt« im Hinweggehen über die Prüfung der Faktizität des Geschehenen?

III Religion und geschichtlicher Sinn


Im folgenden Teil geht es um theologische Entwürfe, die eine theologische Deutung der Geschichte nicht über ihr Wesen als Zeit, sondern über den Sinn versuchen. Die Geschichte, die einfach geschieht, (bzw. die chronologische Zeit) wird erst durch den bzw. im Menschen mit einem darüber hinausgehenden Sinn gefüllt. Die Theologie nimmt damit den Geschichtsbegriff im modernen Sinn– der sich gerade gegen die Heilsgeschichte und die metaphysische Eschatologie entwickelt hat – auf. Ist das moderne Nachdenken über die Geschichte eine säkularisierte Eschatologie, so ist umgekehrt die moderne theologische Eschatologie ein produktives Eingehen auf die moderne Idee der Geschichte.34

In diesem Teil werden zwei verschiedene Wege vorgestellt, und zwar zunächst der katholische, der im 20. Jh. die alte Idee der Heilsgeschichte zwar aufnimmt, sie aber anthropologisch (Rahner) bzw. offenbarungstheologisch (von Balthasar) anbindet und modernisiert.35 Im Kontext dieser auf den Menschen angewendeten Heilsgeschichte gibt es eine nachgerade stürmisch zu nennende Umformungsdynamik.

Die gegenwärtig neueste Monographie zur Geschichtstheologie von Christian Bock36 repräsentiert dabei den ältesten Stand, nämlich die klassische Transzendenzewigkeit in ihrer Anwendung auf die menschliche Geschichte. Mit Rahner, Karl Barth, von Balthasar, Pannenberg und Moltmann gilt es, das biblisch-christliche Zeitverständnis zu »bewähren« (92). Die Idee ist, dass das Wesen der Zeit darin besteht, aus Chronos, Kairos und Pleroma zusammengesetzt zu sein, dass also Zeitfolge, erfüllter Augenblick und göttliche Ewigkeit aufeinander bezogen sind. Theorien zum Kairos werden damit kritisiert, dass sie auch das Pleroma (also die Ewigkeit Gottes der metaphysischen Theologie) berücksichtigen müssten. Der Gedanke des Pleroma selbst hingegen wird als christologisch-inkarnatorisch in der Zeit erscheinend gedacht, aus welchem offenbarenden Ereignis auch das Wissen-Können um das Wesen der Zeit resultieren soll.

Einen eigenen, negativen heilsgeschichtlichen Zugang zum Thema Geschichte hat in den letzten Jahren Gregor Taxacher ausgearbeitet.37 Er repräsentiert, wie Thomas Ruster, eine katholische Theologie im Ausgang von einer intensiven Rezeption Karl Barths. Er beharrt allerdings – Barth entsprechend umdeutend – auf der weltlichen, kosmologischen Zuständigkeit des sich offenbarenden Gottes. Wie im evangelischen Bereich bei Michael Trowitzsch verbindet sich bei Taxacher das theologische Wissen um die Offenbarung mit einer grundsätzlichen Modernekritik. Die behauptete, im Anthropozän bereits ins Werk gesetzte Zerstörung der Welt wird im christlichen Blick zum Ort des transzendenten Eingreifens Gottes und so – verborgen in der realen Apokalypse – der endgültigen, durch das Gericht hindurchgehenden heilvollen Durchsetzung Gottes.

Dieser offenbarungstheologischen Apokalyptikrezeption als ge­schichtsdiagnostischer Unheilsentwicklung stehen im An­schluss an die positive Sicht des sich in der Geschichte als Liebe offenbarenden Gottes bei Hans Urs von Balthasar Geschichtstheologien gegenüber, in welchen die (von Gott aus geschehende) Sinnerfüllung von Geschichte verbunden werden soll mit der menschlichen Existenz. In der Innsbrucker dramatischen Theologie Raymund Schwagers und seiner Schüler wird das heilsgeschichtliche Gefälle der realen Geschichte weitergeführt. Die Gottesbegegnung des Menschen in der Geschichte wird in psychologisch-interperso-nalen Kategorien ausgesagt. Grundlage dafür ist die mimetische Theorie Girards, womit allerdings deren archetypisch-funktionale Deutung jeder religiösen Transzendenzannahme auf die ontologisierte Transzendenz selbst zurückgewendet wird. Die Grundkonstruktion des fünfaktigen Dramas in christologischen Bildern lässt offen, ob es sich um eine Strukturanalyse von Handlung, von Kommunikation, von einzelnen historischen Abläufen oder der Universalgeschichte insgesamt handelt.38

In den verschiedenen schulischen Verzweigungen der Theologie Rahners wird die Funktion Gottes in der Ermöglichung von menschlicher Freiheit in der Geschichte gesehen. Heilsgeschichte und Bewusstseinsgeschichte werden verbunden, was zu einer Be­anspruchung der Person Jesu als Garant der Freiheit führt, weil (nur) in ihm Freiheit inkarnatorisch zu einer faktischen Realität in der Geschichte wird.39 Einen eigenständigen geschichtstheologischen Strang dieser Rahnerrezeption bildet die handlungstheoretische Weiterentwicklung von Glaube und Freiheit, die Johann Baptist Metz mit Bezug auf die messianisch geprägte Philosophie der Hoffnung von Ernst Bloch entwickelt hat.40 Mit dem Stichwort der Memoria passionis wird gerade solche menschliche Geschichte als Erfüllung des Lebens in der Zeit gesehen, in welcher der Ein-zelne die Allgemeingültigkeit seiner Verantwortung erst wahrhaft – jenseits seiner individuellen Position in der Zeit – herstellt durch umfassende Einbeziehung aller Opfer geschichtlichen Handelns und darin – in Erinnerung an die Passion – die Ankunft des Reiches Gottes in der Geschichte bewahrheitet.

Gegenwärtige Weiterschreibungen des Metzschen Programms verbinden es mit den Kritiken am modernen, einheitskonstruierenden Geschichtsbegriff. Postmoderne Gegenentwürfe der Ge­schichtsphilosophie werden zum bevorzugten Gesprächspartner der Theologie. Gegen die klassische Geschichtskonstruktion hat bereits Walter Benjamin eine im Geschehen selbst liegende messianische Binnenstruktur gesetzt, die nur durch den Beteiligten er­kannt und realisiert werden kann. Daran (zum Teil durch Hannah Arendt vermittelt) knüpfen postmoderne Denker wie Foucault, Derrida, Levinas und Agamben an.

Auf Levinas beruft sich Josef Wohlmuth in seinen Beiträgen zur Eschatologie und Geschichtstheologie.41 Die phänomenologische Analyse des Zeitbewusstseins nach Husserl wird durch Alterität und grundlegende Passivitätserfahrung von Zeit erweitert. Trans-zendenzeinbruch ist unverfügbare Brechung, ist Diachronie, die zugleich als Ermöglichung des Guten als des absolut Neuen bzw. wahren guten Handelns durch den Menschen verstanden wird. Die Erfüllung der Geschichte geschieht in dem präsentischen Moment des absoluten Verantwortungsgefühls gegenüber dem Anderen. Damit ist über die Geschichte bereits endgerichtlich entschieden.

Die von Metz ausgehende Neue Politische Theologie bekommt bei dem Wiener Theologen Johann Reikerstorfer eine christolo-gische Begründung. Die Geschichte erfüllt sich, indem der Messias die geschichtliche Zeit offenhält für die reale Berücksichtigung der Anderen, die durch die Rede von den Antlitzen der Menschen rationalitätskritisch vor ihrer Herabsetzung zum begrifflichen Durchgangskonstrukt bewahrt werden. Auch die Christologie darf nicht über die Inkarnation spekulieren, sondern muss Gottes Sein am Ort des einzelnen Menschen Jesus Christus (paradigmatisch) anerkennen, wenn sie nicht das Ereignis der Nähe Gottes schon verlassen haben will.42 Aus dem Schülerkreis Reikerstorfers hat besonders Kurt Appel versucht, die alteritätstheoretischen Figuren der Levinas- und Derridarezeption aufzunehmen, sie aber (darin Anregungen von Hans-Dieter Bahrs linkshegelianischer und poststruk-turalistischer Philosophie der Gastlichkeit rezipierend) zugleich durch Rückgang auf die idealistische Philosophie und Hegelsche Logikfiguren einer breiteren Begründung – jenseits des ethischen Appells und der moralischen Forderung – zuzuführen.43 Doch be­steht der Sinn dieser allgemeinen Bestimmung des endlichen Seins in der Geschichte gerade darin, hinter begriffliche Kategorien zu­rückzuführen und das Geschehen und die Dinge in ihrer kontingenten Endlichkeit wahrzunehmen. Dieses Resultat wird erzielt durch die Hegelsche Denkfigur doppelter Negation, mit der so­wohl die alte Transzendenz als auch innergeschichtliche Sinntrans-zendenzen noch einmal negiert und so an das Ausgangsgeschehen zurückgebunden werden. Die absolute Bedeutung liegt nicht jenseits der konkreten Ereignisebene auf der Ebene von Sinn oder Geist, sondern die Inkarnation Gottes wird theologisch so gedeutet, dass sie zum Bild für die Sinnerfüllung jedes einzelnen konkreten Geschehens wird.

Könnte man Appels Ausführungen schon als weiterführende Kritik noch am »postmodernen« Geschichtsdenken verstehen (statt »Liebe und Alterität und Heil« lieber »Kontingenz und Gesten der Barmherzigkeit«, 60), so ist die Studie zur Ereigniszeit von Michael Schüßler in ihrem systematischen Grundlegungsteil bewusst als diese Überwindung konzipiert44 und will das »Geschichtsdispositiv« (sowie alle bisherige, diesem verpflichtete Theologie) als Ganzes durch ein gegenwartsgemäßes »Ereignisdispositiv« ersetzen. Mit dem schwachen Gotteskonzept Caputos wird jede Geschichtsdeutung hintergangen und auf die Singularität des kontingenten Geschehens in der Zeit gesetzt, dem der Mensch ausgesetzt ist und von dem her jederzeit anderes Neues möglich wird. Der Überwindungsgestus gegenüber der griechisch-metaphysischen Tradition wie auch gegenüber modernen (Einheits-)Konzepten von Ge­schichte und Vernunft ist allerdings stärker als die sichtbar werdende Alternative. Geht es im Ereignis um die allgemeine Struktur jeder geschichtlichen Wahrnehmung, oder gibt es eine am spezifischen Vollzug hängende Besonderheit, die eine besondere religiöse Erfahrung der Erfüllung von Geschichte auszusagen ermöglicht?

Der katholischen heilsgeschichtlichen Modernisierungsdebatte steht auf evangelischer Seite kein entsprechend zusammenhängendes Pendant gegenüber. Das liegt auch daran, dass immer wieder Stimmen der Kritik aufkommen an jedem Versuch, sich dem Thema der Geschichte in religiös-deutender bzw. theologischer Absicht zu nähern. Die Transzendenz Gottes gegenüber der Ge­schichte wird als bleibende Kritik an jedem Versuch einer (post-) modern erneuerten Geschichtstheologie verstanden.45

Die (sich von dem Datum 1914 notwendig herschreibende) Vorsicht gegenüber einer allzu schnellen Beanspruchung und inhaltlichen Besetzung einer Fülle der Zeit spricht auch aus den hier noch zu nennenden wenigen ausgeführten Beiträgen zur Geschichtstheologie auf evangelischer Seite, die sich im Wesentlichen auf den Konnex und die Differenz von Ethik und Eschatologie konzentrieren. Als Erstes sei an die bereits etwas ältere Dissertation von Stephan Schleissing im Kontext der Rendtorffschule erinnert, die eine breitere Rezeption verdient hätte.46 Als Hintergrund für seine Frage nach der Denkmöglichkeit einer offenen Zukunft in der Gegenwart untersucht Schleissing die Funktion der christlichen Eschatologie in einem umfassenden theologie- und kulturgeschichtlichen Rahmen. Die Untersuchung zielt auf die Bedeutung der Säkularisierungsdebatte zwischen Geschichtsphilosophie und Theologie seit den 1960er und 70er Jahren (Löwith, Blumenberg, Ritter, Lübbe, Koselleck, Odo Marquard). Hier geht es um die Re­flexion der Wahrnehmung, dass seit dem 19. Jh., in welchem der eigentlich transzendent gemeinte Rahmenbegriff des Fortschritts in reale Handlungsanweisung umzusetzen versucht wurde, die negativen Seiten des Konzepts immer deutlicher werden. Schleissing zeigt dies an den soziologischen Theorien des 20. Jh.s. Luhmann formuliert »Sinn« als gegenwartsbezogenen Organisationsbegriff des Systems und lässt »Geschichte« dabei außen vor. Genau an dieser Stelle aber will Schleissing zeigen, dass ethische Rekonstruktionen des geschichtlichen Handelns des Menschen immer sowohl in einem kulturgeschichtlich gewachsenen Selbstverständnis der Handelnden gründen als auch ein doppeltes Verständnis von Zukunft in sich tragen.47 Seine Überzeugungskraft gewinnt dieses Programm aus der Anbindung der Theologie an die kulturgeschichtliche Entwicklung der Moderne und das beabsichtigte Wiedereinbringen theologischer Einsichten in die soziologischen Debatten zur Zeitsignatur der Gegenwart. Diese Stärke markiert zugleich das Problem: Gibt es ein Eigenrecht, eine eigene Wirklichkeit der Religion neben der relativen Selbständigkeit des eschatologischen Moments in der ethischen Handlungsorientierung?

Eine explizit geschichtstheologische, dem Anspruch nach die Probleme der gegenwärtigen Geschichtsphilosophie lösende Grundlegung der Eschatologie hat Ulrich Körtner vorgelegt.48 Zunächst entwirft er die Lehre vom Kommen Gottes in die Geschichte als Ankunft eines grundsätzlich Neuen, immer neu Bleibenden als Gegenbild zur futurischen Hoffnung. Der realen Wirklichkeit werden von außen neue Möglichkeiten zugespielt. Das Neue ist zu­gleich nicht nur bleibend neu, sondern gut – normativ bzw. absolut gut, also nicht als Entwicklung zum Besseren anwendbar. Es kann als absolute Fülle Gottes (der alte Aspekt der Ewigkeit) gefasst werden, an welcher der Welt im Ablauf der Geschichte auf eine bessere Zukunft hin realiter (aber unidentifizierbar) Anteil gegeben wird. Weiter wird die apokalyptische Tradition aufgenommen und christologisch umgedeutet. Der ge­schichtstheologische Sinn des Vorgangs besteht darin, die kritische Weltverneinung in eine kri tisch bleibende – weil von Gott aus gedachte – Weltbejahung zu überführen. Und schließlich wird Bultmann aufgenommen, aber dahingehend weitergeführt, dass es nicht reicht, die »Stets-Gegenwart« der Gewissheit zu beschreiben, sondern dass die zuvor auf-gemachten Bestandteile der adventlichen Geschichtssicht in die Sinndeutung hineinzunehmen sind. Körtners Entwurf hat darin seinen Vorzug, dass er die gegenwärtig debattierten evangelischen Geschichtstheologien – Bultmann, Pannenberg, Moltmann – zu einem einheitlichen Ganzen zusammenbindet. Der Vorzug markiert aber auch eines der Probleme: Sind bereits die gedanklichen Begründungen für die Einzelelemente schwierig, kann auch ihre Zusammenstellung nicht überzeugender sein. Das andere Problem liegt in Körtners Abneigung gegen postmoderne Pluralitätstheo-reme: Seine Theorie hält explizit an der Einheit der Wirklichkeit und an der Einheit »der Geschichte« fest, daran hängt auch der An­spruch, Probleme der modernen Geschichtstheorie aufnehmen und lösen zu können. Damit kommt aber gerade in die christologischen Aussagen ein Behauptungsmodus, der auch durch den Verweis, diese seien nur im Glauben zugänglich, nicht wirklich überzeugender wird. Denn es wird natürlich trotzdem angenommen, dass die christologischen Aussagen »der Wirklichkeit« (welcher?) entsprechen.

Die einzelnen Schwierigkeiten von Körtners Programm zeigen sich im Vergleich bereits daran, dass Ingolf U. Dalferth in seinem jüngsten Buch zur Hoffnung von sprachlich ähnlichen Formulierungen des Hoffnungsraums aus das Programm einer weltbezo-genen Hoffnung grundsätzlich kritisiert.49 Es hält der notwendigen theologischen Kritik an menschlichen Wunschvorstellungen nicht stand. Dalferth versteht deshalb Hoffnung im Ausgang von der prinzipiellen Differenz von Gott als Schöpfer und Welt bzw. Geschichte als Schöpfung. Die geschichtsbezogenen, futurischen Elemente des »Möglichkeitsraums« werden also abgewiesen. An ihre Stelle tritt der Hinweis auf die grundsätzliche Eigenständigkeit des Hoffens in der Wendung »Hoffen-auf-Gott«. Eine fun-damentalanthropologische Allgemeingültigkeitsbehauptung für dieses besondere Hoffen erfolgt nicht. Vielmehr ist es kontingent und hängt an der Bewusstheit der Einzelnen. Daraus lässt sich die Frage ableiten, ob nicht die theologische Rekonstruktion des Geschichtsbezugs des christlichen Glaubens eine grundsätzliche Eigenständigkeit der religiösen Sprachwelt zugrundelegen sollte, in der »Hoffen-auf-Gott« seinen Sinn bekommt.

Damit lassen sich zum Schluss die unterwegs eingebrachten kritischen Fragen und Anregungen aus den Debatten sammeln. Bezieht sich die Theologie, wenn sie über Geschichte redet, direkt auf das allgemein menschliche Geschichtsbewusstsein? Oder ist ihr Gegenstandsfeld nicht näher zu bestimmen als das der religiösen Wahrnehmung und Deutung von Geschichte? Solche religiöse »Geschichte« gibt es aber nicht außerhalb religiöser Erzählung. Anders gesagt: Die religiös erzählte Geschichte hat religiösen Sinn, sie ist eine eigene, eben die in religiösem Erzählen zugängliche Wirklichkeit.

Einen ausgeführten Vorschlag in dieser Richtung hat Doris Hiller50 vorgelegt. »Gottes Geschichte« steht für den konstitutiv-reflexiven Zusammenhang von Erleben und Erzählen von erfüllter Zeit. Während mit Ricœur das Einheitskonzept »Geschichte« zurückge-führt wird auf das Erzählen in Geschichten, durch welche Ge­schichte als Zusammenhang erst entsteht, wird in einem weiteren Schritt das spezifisch religiöse Erzählen mit ontologischen, vollzugsreflexiven Momenten angereichert. Christliches Erzählen hat darin seinen Kern, dass im Erzählen das vergangene Erzählte gegenwärtige Wirklichkeit konstituiert und so Zukunft öffnet. Damit wird nicht der direkte Zugriff auf das Thema »Geschichte« zum Gegenstand der Theologie, sondern umgekehrt die Eigenständigkeit einer religiösen Sprache des Erzählens, die von sich aus bestimmte Einsichten über Geschichte vermittelt.

Abstract


The article gives a three-part survey of German theological texts which elaborate on the understanding of history. Since the comprehension of the concept of time structures every perspective on history, the relation between time and eternity will be discussed in the first part, relating to competing time concepts in the natural sciences such as in physics. Following that, the authors examine the role of method and facticity regarding its relevance for the historic memory of faith. Furthermore, it will be compared to correspond-ing considerations from historiography. The third part deals with Christian ways of interpreting the meaning and expectation of the end of history (eschatology). In the process, the inner logic of religious narrations and interpretations of meaning will be stressed theologically, emphasizing their potential contradiction to common models in humanities or historiography.

Fussnoten:

1) 1) Vgl. Gerald Hartung, Mensch und Zeit – zur Einführung, in: Ders. (Hrsg.), Mensch und Zeit. Studien zur interdisziplinären Anthropologie, Wiesbaden 2015, 7–22. Populäre Darstellungen dieser Sicht erscheinen in Fülle, vgl. z. B. Yuval Noah Harari, Eine kurze Geschichte der Menschheit, München 2013 (hebr. 2011).
2) D. h. der umfangreiche, im Kontext der Gotteslehre stattfindende Diskurs über das Verhältnis von Gott und Zeit, Gottes Ewigkeit als Jetzt oder Dauer, Gottes überzeitliche Zeitbezogenheit mittels trinitarischer Selbstunterscheidung als Bedingung seines Handelns in der Welt etc. wird hier nicht berücksichtigt.
3) Herrmann Deuser, Ereigniszeit. Kosmologien philosophisch-theologisch verstanden, in: Gerald Hartung (Hrsg.), Mensch und Zeit, Wiesbaden 2015, 34–56. Vgl. Jack E. Brush, Glauben als Ereignis – Selbst, Zeit, Kraft, Leben. Zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Berlin 2011, sowie den katholisch-theologischen Sammelband von Karlheinz Ruhstorfer (Hrsg.), Das Ewige im Fluss der Zeit. Der Gott, den wir brauchen, Freiburg i. Br. 2016. Im angelsächsischen Bereich werden solche Probleme im Anschluss an die Prozessphilosophie unter dem Stichwort »Offener Theismus« diskutiert, vgl. dazu (neben dem informativen Artikel von Thomas Schärtl, Zur Debatte um den Gottesbegriff aus der Perspektive Analytischer Theologie, in dem genannten Band von Ruhstorfer, 151–186) das – selbst klassisch katholisch, biblisch-metaphysisch argumentierende – zusammenfassende Werk von Ludwig Neidhart, Gott und Zeit, Münster 2017. Eigenwillig Hans R. Preuß, Evolution des Glaubens. Eine Deutung der christlichen Religionsgeschichte, Darmstadt 2010.
4) Vgl. folgende Sammelbände: Matthias Petzoldt (Hrsg.), Theologie im Gespräch mit empirischen Wissenschaften, Leipzig 2012; Georg Souvinier u. a. (Hrsg.), Gottesbilder an der Grenze zwischen Naturwissenschaft und Theologie, Darmstadt 2009; Frank Vogelsang, Almuth M. D. Hattenbach, Thomas Kirchhoff, Hubert Meisinger (Hrsg.), Alles fließt!? Zu den Auffassungen der Zeit in den Natur- und Geisteswissenschaften, Bonn 2014; Edmund Arens (Hrsg.), Zeit denken. Eschatologie im interdisziplinären Diskurs, Freiburg i. Br. 2010.
5) Ulrich Beuttler, Die allgegenwärtige Zeit. Strukturen und Verhältnisse von Zeit, Ewigkeit und Naturgesetz, in: Petzoldt, Theologie (wie Anm. 4), 170–197; vgl. ders., Gottes Wirken in der Zeit – Über die Vereinbarkeit von Naturgesetzlichkeit und freiem Wirken Gottes. Eine Gottesbilderklärung angesichts des naturwissenschaftlichen Weltverständnisses, in: Souvinier, Gottesbilder (wie Anm. 4), 94–103.
6) Markus Mühling, Zeitfaktoren. Die Rolle von Zeitbegriffen in theologischen Systemkonstruktionen, in: Petzoldt, Theologie (wie Anm. 4), 291–314.
7) Vgl. bereits Dirk Evers, Raum – Materie – Zeit. Schöpfungstheologie im Dialog mit naturwissenschaftlicher Kosmologie, Tübingen 2000, sowie im geschichtstheoretischen Kontext schon Michael Moxter, Wie stark ist der »schwache« Realismus?, in: Jens Schröter, Antje Eddelbüttel (Hrsg.}, Konstruktion von Wirk- lichkeit. Beiträge aus geschichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, Berlin 2004, 119–134. Die strukturellen Analysen zur Notwendigkeit des Bezugs von Deutung auf Wirklichkeit durchaus teilend, kann man gleichwohl fragen, warum nicht im Plural formuliert werden könnte, dass »Deutungen mit Wirklichkeit(en) zu tun haben« (132). Vgl. auch im Anschluss an das postmoderne schwache Denken Vattimos entsprechende, die traditionelle Eschatologie rettende Vorbehalte des katholischen Theologen Thomas Ebneter, Gott in der Geschichte: Probleme und Aufgaben der Theologie im säkularen Zeitalter, in: Mariano Delgado/Volker Leppin (Hrsg.), Gott in der Geschichte. Zum Ringen um das Verständnis von Heil und Unheil in der Geschichte des Chris-tentums, Fribourg/Stuttgart 2013, 13–23. Vgl. auch die Debatte um die philosophische Dissertation von Doris Gerber, Analytische Metaphysik der Geschichte. Handlungen, Geschichte und ihre Erklärung, Frankfurt a. M. 2012, in der Zeitschrift »Erwägen – Wissen – Ethik«, Heft 4 (2015).
8) Frank Vogelsang, Kann man von der Zeit reden? Plädoyer für eine Vielzahl von Zeiten, in: Ders., Alles fließt!? (wie Anm. 4), 113–124.
9) Wilfried Härle, Zeit-Erfahrung, in: Ruth Heß, Martin Leiner (Hrsg.), Alles in allem. Eschatologische Anstöße, Neukirchen-Vluyn 2005, 15–37, 37.
10) Den mit dem Herms-Programm einhergehenden umfassenden spekulativen Anspruch ebenso wie seine Abständigkeit von realer religiöser Selbstdeutung hat für die Geschichte programmatisch ausgesprochen Dorothee Schlenke, Eschatologische Existenz im Glauben. Eschatologie in evangelisch-theologischer Perspektive, in: Katja Boehme (Hrsg.), Hoffnung über den Tod hinaus? Eschatologie im interreligiösen Lernen und Lehren. Impulse aus der Hochschuldidaktik, Heidelberg 2015, 55–75, hier 60: »… im Zusammenhang menschlichen Zeiterlebens ist – völlig unabhängig von explizit religiöser bzw. theologischer Interpretation – die mit der Eschatologie verbundene Frage nach dem ›Letztgültigen‹ (Ziel, Vollendung) und ›Letzten‹ (Ende und Zukunft) in fundamentalanthropologischer Hinsicht unabweisbar …«. Ähnlich gehen vor im Bezug auf die ökonomisch-trinitarische Begründung von Heilsgeschichte Christoph Schwöbel: »Heilsgeschichte« – Anatomie eines umstrittenen theologischen Konzepts, in: Jörg Frey, Stefan Krauter, Hermann Lichtenberger (Hrsg.), Heil und Geschichte. Die Geschichtsbezogenheit des Heils und das Problem der Heilsgeschichte in der biblischen Tradition und in der theologischen Deutung, Tübingen 2009, 745–757, oder für die christologische Begründung von Freiheit Elisabeth Gräb-Schmidt, »Dem Gedächtnis der Namenlosen«. Die Zukunft des Gedächtnisses als Erinnern der Vergessenen, in: Michael Meyer-Blanck (Hrsg.), Geschichte und Gott, Leipzig 2016, 186–205.
11) Eva Harasta, Im Sturz der Zukunft. Geschichtlichkeit als Signatur der Sündhaftigkeit, in: Meyer-Blanck, Geschichte (wie Anm. 10), 765–779.
12) Roderich Barth, Erinnerungskultur ohne Geschichtsphilosophie? Überlegungen im Anschluss an Ernst Troeltsch, in: Meyer-Blanck, Geschichte (wie Anm. 10), 691–708.
13) Eine auf dieser Linie liegende umfassende und durchstrukturierte Theorie einer modernisierungs- und bewusstseinsbezogenen Weiterführung klassischer christlich-religiöser Geschichtssicht hat Jörg Dierken vorgelegt. Vgl. dazu die Ausführung unten bei Anm. 25.
14) Jan Assmann, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München 32015, 73 (die Seitenzahlen im Text beziehen sich darauf).
15) Der Grundsatz lautet, »dass die Vergangenheit niemals als solche und um ihrer selbst willen, sondern immer aus den Bedürfnissen und in den Rahmenbedingungen einer Gegenwart erinnert wird« (73).
16) Jörg Lauster, Die Verzauberung der Welt. Eine Kulturgeschichte des Chris-tentums, München 32015; vgl. etwa die Nachweise im Apparat, 626 f. (Die Seitenzahlen beziehen sich auf dieses Werk.)
17) 21. Sehr viel skeptischer hat sich Lauster in seinem Christologie-Aufsatz geäußert: siehe ders., Christologie als Religionshermeneutik, in: Christian Danz, Michael Murrmann-Kahl (Hrsg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, Tübingen 22011, 239–257, hier 242 f.
18) Jörg Lauster, Das Gedächtnis seiner Wunder, in: Meyer-Blanck, Geschichte (wie Anm. 10), 709–718. (Die Seitenverweise beziehen sich auf diesen Aufsatz.)
19) 713. Lauster verweist hierzu auf Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Göttingen 1991, 320 f.
20) Vgl. auch Jörg Dierken, Heilsgeschichte – Religionsgeschichte – Offenbarungsgeschichte, in: Meyer-Blanck, Geschichte (wie Anm. 10), 157–172, hier 166.
21) Christian Danz, Grundprobleme der Christologie, Tübingen 2013. (Die Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Band.)
22) Vgl. Gerd Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 22001, 47–98. Anstelle der Christologie von Danz müsste man die Darstellung von Theißen debattieren (was den Rahmen sprengen würde), die sich eine »Theorie des Urchristentums« nennt, also ihrerseits wiederum mit zahlreichen spezifischen Voraussetzungen belastet ist.
23) Danz, Christologie (wie Anm. 21), 193–240, hier 194–202.
24) Vgl. a. a. O., 208. Vgl. auch ders., Versöhnung und Christusbild im interreligiösen Dialog, in: Klaus von Stosch, A. Langenfeld (Hrsg.), Streitfall Erlösung, Paderborn 2015, 123–136, hier 133 f. Kommt man an der Stelle der methodisch produzierten Bilder des »Jesus remembered« nicht mehr recht weiter, legt es sich nahe, gleichsam redaktionsgeschichtlich den Hebel am Endprodukt der Evangelien selbst anzusetzen. Diesen Weg hat programmatisch Ulrich Barth, Hermeneutik der Evangelien als Prolegomena zur Christologie, in: Danz, Historischer Jesus (wie Anm. 17), 275–305, beschritten. Zur Kritik vgl. Michael Murrmann-Kahl, »Es wird drauf los konstruiert, was das Zeug hält«, in: Roderich Barth/Andreas Kubik/Arnulf von Scheliha (Hrsg.), Erleben und Deuten, Tübingen 2015, 217–234.
25) Jörg Dierken, Fortschritte in der Geschichte der Religion. Aneignung einer Denkfigur der Aufklärung, Leipzig 2012, 9–49.221–244 (die Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Band).
26) Klaus Grosse Kracht, Die zankende Zunft. Historische Kontroversen in Deutschland nach 1945, Göttingen 2005.
27) Georg Essen, Art. »Theologie, Katholische«, in: Friedrich Jäger (Hrsg.), Handbuch Moderneforschung, Stuttgart 2015, 309–318, hier besonders 311 f.315–317.
28) Vgl. Georg Essen, Auf Holzwegen in die Moderne? Die katholische Theologie und Heidegger, in: Hans-Helmuth Gander/Magnus Striet (Hrsg.), Heideggers Weg in die Moderne, Frankfurt a. M. 2017, 199–227, hier besonders 224 ff.
29) Georg Essen, Das Geschichtsdenken der Moderne als Krise und Herausforderung der Christologie, in: Danz, Historischer Jesus (wie Anm. 17), 141–155, hier 144 f.154 f. Essen hat seine Grundüberzeugung zuletzt so zusammengefasst: »[…] auch innerhalb einer Theologischen Historik [ist] an der konstitutiven Bedeutung des Historisch-Faktischen festzuhalten […], weil die historische Faktizität als solche zum normativen Gehalt des christlichen Glaubens gehört. […] Christlicher Sinn ist an Faktizität gebunden!« (Ders., Historische Sinnbildung, in: Kurt Appel/Erwin Dirscherl [Hrsg.], Das Testament der Zeit, Freiburg i. B. 2016, 59–76, hier 74 f.) Richtiger wäre es zu sagen, dass der christliche Sinn an die Erzählung von Faktizität gebunden ist.
30) Georg Essen, Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als dogmatisches Kriterium für die Terminologie der Trinitätslehre, in: Julia Knop u. a. (Hrsg.), Die Wahrheit ist Person, Regensburg 2015, 73–100, hier 96.
31) Kurt Nowak, Wie theologisch ist die Kirchengeschichte?, in: ThLZ 122 (1997), Sp. 3–12, hier 11 (Hervh. von mir).
32) Günter Dux, Die Religion im Prozess der Säkularisierung, in: ÖZS 26 (2001), 61–88, hier 63.
33) Vgl. Christian Polke, Mit dem Rücken zur Wand?, in: Meyer-Blanck, Geschichte (wie Anm. 10), 780–798. Natürlich bietet wieder die Erzählung das Einfallstor für theologische Interpretationen (790). Mit solchen bewusst unscharfen Bestimmungen werden der vorausgesetzte kritische Forschungsprozess und die reflexive Geschichtsdarstellung der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung ausgeblendet.
34) Vgl. die ausdifferenzierungsbezogenen Überlegungen – mit Rückgriff auf die Geschichtstheologie des jungen Emanuel Hirsch – von Matthias Hoesch, Vernunft und Vorsehung. Säkularisierte Eschatologie in Kants Religions- und Geschichtsphilosophie, Berlin/Boston 2014. Vgl. zu Hirschs Konzept Martin Zerrath, Vollendung und Neuzeit. Transformation der Eschatologie bei Blumenberg und Hirsch, Leipzig 2011. Trotz manchen anderslautenden Annahmen in theologischen Texten muss die Idee einer Erfüllung der Zeit bzw. der Geschichte noch nicht notwendig theologisch gemeint sein, so wie nicht jede erfüllte Zeit religiös vereinnahmt werden kann.
35) Vgl. den umfassenden Überblick bei Gianluigi Pasquale, La Teologia della Storia della Salvezza nel Secolo XX., Bologna 2001; sowie darauf aufbauend ders., Finding reason in history. The case for a philosophy of history as science, Sankt Augustin 2014 (zu Hegel und Pannenberg), und ders., Beyond the end of history. The Christian consciousness in the West World, Sankt Augustin 2011.
36) Christian Bock, Zeitenfülle. Annäherungen an das paradoxe Verhältnis von Vergänglichkeit und Vollendung, Würzburg 2017.
37) Vgl. Gregor Taxacher, Bruchlinien. Wie wir wurden, was wir sind. Eine theologische Dialektik der Geschichte, Gütersloh 2015; ders., Apokalypse ist jetzt. Vom Schweigen der Theologie im Angesicht der Endzeit, Gütersloh 2012; ders., Apokalyptische Vernunft. Das biblische Geschichtsdenken und seine Konsequenzen, Darmstadt 2010.
38) Vgl. die Innsbrucker Habilitationsschrift von Willibald Sandler, Skizzen zur dramatischen Theologie. Erkundungen und Bewährungsproben, Freiburg i. Br. 2012; vgl. von da aus die geschichtstheologische Grundlegung bei Wolfgang Palaver, Säkulare und religiöse Deutung aktueller Katastrophen: Vom 11. September bis Fukushima, in: Delgado, Gott (wie Anm. 7), 459–474.
39) Vgl. den oben genannten (auf der Linie Thomas Pröppers gedachten) geschichtstheologischen Entwurf von Georg Essen.
40) Vgl. zusammenfassend Johann Baptist Metz, Gott in Zeit. Vom transzendentalen zum temporalen Denken. Ein Brief, in: Kurt Appel, Johann Baptist Metz, Jan-Heiner Tück (Hrsg.), Dem Leiden ein Gedächtnis geben. Thesen zu einer anamnetischen Christologie, Göttingen 2012, 485–489.
41) Vgl. Josef Wohlmuth, Messianisches Zeitverständnis bei Giorgio Agamben und Emmanuel Levinas, in: Appel, Testament (wie Anm. 29), 134–191; ders., Eschato-Ästhetik – Eschato-Logik – Eschato-Praxie. Bruch der Totalität – Mysterium der Verwandlung, in: Arens, Zeit (wie Anm. 4), 193–221; ders., Eschato-Praxie: Verantwortlich handeln ohne letzte Gewissheit, in: Tobias Kläden (Hrsg.), Worauf es letztlich ankommt. Interdisziplinäre Zugänge zur Eschatologie, Freiburg i. Br. 2014, 277–294. Vgl. (im Rückgang auf Agambens Paulus-Lektüre) auch Erwin Dirscherl, Das menschliche Wort Gottes und seine Präsenz in der Zeit. Reflexionen zur Grundorientierung der Kirche, Paderborn 2013.
42) Vgl. Josef Reikerstorfer, Thesen zu einer anamnetischen Theologie, in: Appel, Leiden (wie Anm. 40), 15–25, hier 22.
43) Vgl. Kurt Appel, Gott – Mensch – Zeit. Geschichtsphilosophisch-theologische Erwägungen zu Christentum und Neuem Humanismus im Ausgang von Bibel, Hegel und Musil, in: Ders. (Hrsg.), Preis der Sterblichkeit. Christentum und Neuer Humanismus, Freiburg i. Br. 2015, 19–60; vgl. die Wiener Habilitationsschrift: Ders., Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling, Paderborn 2008; ders., Die Zeit und das Ereignis des Gastes, in: Arens, Zeit (wie Anm. 4), 101–115; ders., »Nur in der Geschichte der Zeugen kann Gott in seinem Christus geschichtlich wahr werden«. Die messianische Gemeinschaft und der Homo sacer im Zeugnis von Giorgio Agamben und Johann Reikerstorfer, in: Appel, Leiden (wie Anm. 40), 281–301.
44) Michael Schüßler, Mit Gott neu beginnen. Die Zeitdimension von Theologie und Kirche in ereignisbasierter Gesellschaft, Stuttgart 2013.
45) Vgl. Jochen Teuffel, Geschichten, Historik und die Theologie, in: NZSTh 47 (2005), 233–250, sowie Jürgen Seim, Verheißung – Hoffnung – Gedenken. Geschichtstheologie zwischen Walter Benjamin und Hans-Georg Geyer, in EvTh 72 (2012), 375–386; Wieland Kastning, Morgenröte künftigen Lebens. Untersuchungen zu Martin Luthers Geschichts- und Wirklichkeitsverständnis, Göttingen 2008.
46) Stephan Schleissing, Das Maß des Fortschritts. Zum Verhältnis von Ethik und Geschichtsphilosophie in theologischer Perspektive, Göttingen 2008. Das ursprünglich im Titel enthaltene »Eschatologische Denken« hätte den breiten Bezug zur Systematischen Theologie vielleicht deutlicher herausgestellt.
47) Vgl. schon Joachim van Soosten, Zeichen, die wir nicht verstehen. Eschatologie und Ethik, in: Heinrich Bedford-Strohm (Hrsg.), »und das Leben der zukünftigen Welt«. Von Auferstehung und Jüngstem Gericht, Neukirchen-Vluyn 2007, 135–151. Er untersucht die verschiedenen Zeitaspekte von Ethik, Eschatologie und Gegenwartsdiagnostik, kommt allerdings mit Rückgriff auf Bonhoeffer und Kierkegaard zu einer deutlichen Trennung von (ethischer) zukünftiger Gegenwart und (eschatologischer) Gegenwart der Zukunft bzw. fremder Zukunft.
48) Ulrich H. J. Körtner, Die letzten Dinge, Neukirchen-Vluyn 2014.
49) Ingolf U. Dalferth, Hoffnung, Berlin/Boston 2016.
50) Doris Hiller, Gottes Geschichte. Hermeneutische und theologische Reflexionen zum Geschehen der Gottesgeschichte orientiert an der Erzählkonzeption Paul Ricœurs, Neukirchen-Vluyn 2009. Die Differenz von Theologie und religiöser Sprache wird darin deutlich, dass der Idee nach das Programm kulminiert in einer Theorie des gottesdienstlichen Bezeugens, in der die Kommunikationssituation selbst zum geschichtlichen Ort der Realität des Erzählten wird.