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Ausgabe:	Januar/2019
Spalte:	3–16
Kategorie:	Systematische Theologie: Dogmatik
Autor/Hrsg.:	Ulrich H. J. Körtner
Titel/Untertitel:	Erkenntnis und Bekenntnis Zum Spannungsverhältnis von katholischer Theologie und kirchlichem Lehramt

I Problemstand

1998 veröffentlichte Papst Johannes Paul II. sein Apostolisches Schreiben Motu Proprio »Ad tuendam fidem«¹, welches »zum Schutz des Glaubens der katholischen Kirche«² gegenüber Glaubensirrtümern, die insbesondere bei Vertretern der akademischen Theologie anzutreffen seien, das kanonische Recht um einige Normen ergänzte. Ihre Einfügung im Codex Iuris Canonici und im Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium diente der rechtlichen Absicherung der 1989 erlassenen Neufassung der Professio fidei,³ also des Amtseides, den theologische Lehrer und Lehrerinnen bei Antritt ihres akademischen Amtes zu leisten haben. Die Einhaltung der Professio fidei soll nun auch durch Androhung von Sanktionen im Fall der Missachtung sichergestellt werden. An das ni-cäno-konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis schließen sich in der Professio fidei von 1989 drei weitere Bekenntnisaussagen an, durch welche sich der Amtsträger verpflichtet, nicht nur alles zu glauben, was »im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird, sei es durch feierliches Urteil, sei es durch das ordentliche und allgemeine Lehramt«, sowie alles anzuerkennen, »was bezüglich der Lehre des Glaubens und der Sitten von der Kirche endgültig vorgelegt wird«, sondern auch jenen Lehren »mit religiösem Gehorsam des Willens und des Verstandes« Folge zu leis-ten, »die der Papst oder das Bischofskollegium vorlegen, wenn sie ihr authentisches Lehramt ausüben, auch wenn sie nicht beabsichtigen, diese in einem endgültigen Akt zu verkündigen«
4. Zur Schlussformel der Professio Fidei veröffentlichte die Glaubenskongregation im Sommer 1998 einen lehrmäßigen Kommentar⁵ mit dem Ziel, die Interpretationsspielräume des Amtseides einzugrenzen. Im Dreiklang verfolgen die genannten lehramtlichen Dokumente den Zweck, die wissenschaftliche Theologie fest an das kirchliche Lehramt zu binden und diesem unterzuordnen.⁶ Die praktischen Konsequenzen zeigen sich nicht nur in der Verhängung möglicher Strafen, sollte es zu einem gravierenden Dissens zwischen der Lehre eines akademischen Theologen und dem kirchlichen Lehramt kommen, sondern auch bei der Erteilung oder Verweigerung des bischöflichen Nihil obstat, ohne das auch an staatlichen Hochschulen kein theologischer Hochschullehrer berufen werden kann.

Gegen die befürchtete Einschränkung ihrer akademischen Freiheit meldeten sich in Deutschland katholische Theologieprofessoren und -professorinnen verschiedentlich öffentlich zu Wort.⁷ Das Nihil obstat war unter anderem Thema einer Tagung der Deutschen Sektion der Europäischen Gesellschaft für katholische Theologie 2001 in Dresden, auf der Zenon Kardinal Grocholewski, der damalige Präfekt der römischen Kongregation für das katholische Bildungswesen, den vatikanischen Standpunkt erläuterte.⁸

Die damaligen Auseinandersetzungen kreisten nicht etwa nur um Einzelheiten bei Berufungsverfahren, sondern im Kern ging es um die grundsätzliche Bestimmung des Verhältnisses von wissenschaftlicher Theologie und kirchlichem Lehramt in der katholischen Kirche. Papst Johannes Paul II. hat das ordentliche Lehramt als den gewöhnlichen Ort des unfehlbaren Lehrens in der Kirche bezeichnet.⁹ Damit bekommt alles Lehren des Papstes die Aura der Unfehlbarkeit, selbst wenn diese im Einzelfall nicht formal beansprucht wird. Die Folge ist eine »merkwürdige[] Konstruktion einer fehlbaren Feststellung unfehlbarer Lehre«¹⁰. Zwar »könnte das hierarchische Lehramt durch einen Akt der außerordentlichen Lehrverkündigung hier für Klarheit sorgen. Solange das aber nicht erfolgt, ist hier ein veritables Konfliktfeld für Auseinandersetzungen zwischen dem hierarchischen Lehramt und der wissenschaftlichen Theologie eröffnet.«¹¹ Der Streit dreht sich um die Frage, ob das Amt zu lehren allein den Bischöfen und – in Gemeinschaft mit ihnen – dem Papst zukommt, oder ob auch wissenschaftliche Theologie ein Lehramt für sich reklamieren kann, und wenn ja, wie akademisches und kirchliches Lehramt einander zuzuordnen sind. Diese Fragen sind grundsätzlich nicht neu, haben aber in den zurückliegenden Jahrzehnten und auch in jüngster Zeit aufgrund verschiedener Anlässe an Schärfe gewonnen.

Neben den bereits erwähnten Vorgängen sind für den deutschsprachigen Raum zwei weitere Anlässe zu nennen: 2011 veröffentlichte eine Gruppe von Theologieprofessorinnen und -professoren unter dem Titel »Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch« ein Memorandum zur Krise der katholischen Kirche,¹² das nicht nur auf Seiten der katholischen Bischöfe auf scharfe Kritik gestoßen ist, sondern auch unter katholischen Fachkollegen kontrovers beurteilt wird.¹³ Im Dezember 2015 veröffentlichte das Präsidium des internationalen Kongresses »Das Konzil ›eröffnen‹«, der an der Katholischen Akademie Bayern in München stattfand, eine Schlusserklärung, wie die Impulse des II. Vatikanums am Beginn des 21. Jh.s weiterzudenken sind.¹⁴ Die Liste der prominenten Erstunterzeichner enthält auch den Namen von Karl Kardinal Lehmann, der Ehrenpräsident des Kongresses war.

Das Abschlussdokument macht, unter anderem, das gegenwärtige Verhältnis von Theologie und bischöflichem Lehramt zum Thema. Im Geiste des Konzils und »im Sinne der Tradition« verstehe sich die Theologie »neben dem Lehramt der Bischöfe als unverzichtbares wissenschaftliches Lehramt in der Kirche und als einen wichtigen Raum des verständigungsorientierten Diskurses in der Öffentlichkeit«^¹⁵. Das bischöfliche Lehramt sei pastoral zu verstehen und habe lediglich die Aufgabe, »den Interpretationsprozess von Tradition und Erfahrung des Glaubens zu moderieren«16. Dieser Prozess impliziere »eine Selbstrelativierung« des bischöflichen Lehramtes, »einschließlich des Mutes zur Revision lehramtlicher Aussagen«¹⁷. Die Verfasser sprechen immer wiederkehrende Spannungen und unvermeidliche Spannungen im Verhältnis von bischöflichem und theologischem Lehramt an, appellieren aber, den Diskurs um die Interpretation des Glaubens »ergebnisoffen«¹⁸ zu führen, weil die Freiheit der Theologie als Wissenschaft nur so zu garantieren sei. Die Diskussion über diese Position wie über das Schlussdokument als Ganzes ist noch im Gange, wobei die Fronten nicht etwa nur zwischen Bischöfen und Universitätstheologen verlaufen, sondern auch innerhalb der akademischen Theologie. Außerdem gibt es selbst unter den an der Debatte beteiligten deutschen Bischöfen unterschiedliche Sichtweisen.¹⁹

Schaut man in die jüngere Geschichte zurück, fallen einem spektakuläre Fälle ein, in denen prominenten Theologieprofessoren die Lehrerlaubnis entzogen wurde. An erster Stelle sei der Fall des Tübinger Theologen Hans Küng genannt, der das Unfehlbarkeitsdogma des I. Vatikanums in einem 1970 erschienenen Buch öffentlich in Frage gestellt hatte²⁰ und 1979 seine Lehrerlaubnis verlor. Im März 2016 forderte Küng in einem offenen Brief Papst Franziskus auf, das Unfehlbarkeitsdogma einer Überprüfung zu unterziehen.²¹ Über den Inhalt der päpstlichen Antwort haben beide Seiten Stillschweigen gewahrt. Aber auch der Fall des Befreiungstheologen Leonardo Boff, der 1985 mit einem einjährigen Schreib- und Redeverbot belegt wurde, zog international weite Kreise.

Die Debatte um das bischöfliche und das akademische Lehramt kann nicht losgelöst von jener um das Verhältnis von Glaube und Vernunft gesehen werden, die durch die Enzyklika »Fides et ratio« (1998) Johannes Pauls II., aber auch durch die Regensburger Rede Benedikts XVI. (2006) neue Anstöße bekommen hat. Beide Diskurse sind deshalb miteinander verschränkt, weil es wissenschaftliche Theologie nach katholischem Verständnis zwar nur aufgrund der Offenbarung Gottes in Jesus Christus, jedoch nicht ohne ein philosophisches Fundament geben kann. Auch wenn Johannes Paul II. die Freiheit der Philosophie und ihres Vernunftgebrauchs betont hat, insistiert er doch darauf, dass das kirchliche Lehramt grunds ätzlich auch zum rechten Vernunftgebrauch verbindliche Aus-sagen machen kann und keineswegs alle Philosophien für gleich gültig ansieht. Die Theologie ist daher keineswegs frei, welcher Philosophie sie sich bedienen will, sondern hat auch in erkenntnistheoretischen Fragen das Urteil des bischöflichen und päpstlichen Lehramts zu beachten. Die päpstlichen Darlegungen zum Verhältnis von Vernunft und Glaube berühren aber auch die Wissenschaftsfreiheit philosophischer Lehrstühle an katholischen Fakultäten und Universitäten.

Benedikt XVI. hat das Thema in seiner Regensburger Rede aufgegriffen und sich dabei kritisch mit Harnacks These von der Hellenisierung des Christentums in der Alten Kirche auseinandergesetzt. Reformation und Neuprotestantismus wird die vermeintliche Enthellenisierung von Theologie und Glaube zum Vorwurf gemacht, sei sie doch für den Verfall von Kultur und Gesellschaft in der Moderne verantwortlich. Die Heilung des Schadens sei nur durch die Erneuerung der Synthese von christlichem Glauben und griechischer Philosophie möglich, und das heißt im Falle Benedikts XVI. die Rückkehr zu einer platonischen Metaphysik, die sich in Übereinstimmung mit der unverfälschten katholischen Lehre befinde. Sowohl was das Verhältnis von Theologie und kirchlichem Lehramt als auch was das Verhältnis von Vernunft und Glaube betrifft, steht letztlich das katholische Offenbarungsverständnis zur Diskussion. Hier zeigt sich nun freilich eine fundamentale Differenz zu einem reformatorischen Offenbarungsverständnis, die für das ökumenische Gespräch lehrreich ist und die es auch zu bedenken gilt, wenn das Verhältnis von akademischer Theologie und kirchlicher Lehre nach evangelischem Verständnis diskutiert wird.

II Geschichtliche Entwicklungen

Im Disput darüber, ob die wissenschaftliche Theologie neben dem bischöflichen Lehramt in der katholischen Kirche ein eigenes Lehramt wahrnimmt, wird unter anderem darüber gestritten, ob der Begriff des Lehramts in beiden Fällen univok, analog oder lediglich äquivok gebraucht wird. Der lateinische Begriff magisterium hat sich im kirchlichen Sprachgebrauch für Lehramt erst im 19. Jh. eingebürgert.²² Während in der Zeit der Alten Kirche galt, dass der Bischof zugleich auch Lehrer war, verselbständigte sich die Theologie in der Scholastik gegenüber dem Bischofsamt. Beide wurden nun als magisterium bezeichnet, wobei man im Fall der Bischöfe vom magisterium cathedrae pastoralis und im Fall der Theologie vom magisterium cathedrae magistralis sprach. Seit dem 13. Jh. stieg das studium »neben imperium und sacerdotium zur dritten Autorität der Epoche« auf.²³ Die Spannung zwischen Theologien und kirchlichem Lehramt durchzieht die weitere Kirchengeschichte bis in die gegenwärtigen Auseinandersetzungen.

Autoren wie Wolfgang Beinert vertreten die Ansicht, man könne auch heute »von einem eigenständigen Lehramt der Theologen sprechen, wie das bereits im Mittelalter der Fall war«²⁴. Ernst Feil plädiert dafür, die Unterscheidung zwischen »kirchlichem Lehramt« und »wissenschaftlicher Theologie« durch diejenige zwischen »kirchlicher Leitungsvollmacht« und »theologischer Lehraufgabe« zu ersetzen,²⁵ »weil es ein ›Lehramt‹ nicht ohne ›Theologie‹ gibt und geben kann, sondern immer nur ein ›Lehramt‹ in der Sprache seiner ›Theologie‹ und mithin ein ›theologisches Lehramt‹«²⁶. Helmut Hoping, der sich zu der Erklärung »Das Konzil ›eröffnen‹« wie schon zum Theologenmemorandum aus dem Jahr 2011 deutlich kritisch äußert und eine »sich verfestigende[] Lagermentalität in Kirche und Theologie«²⁷ beklagt, wendet allerdings gegen die Berufung auf das Mittelalter und insbesondere auf Thomas von Aquin ein, dieser gebrauche den Begriff cathedra für Bischöfe und Theologen lediglich äquivok. Seine Unterscheidung zwischen der eminentia potestatis der Bischöfe und der auctoritas docendi der Theologen bedeute, dass sich wissenschaftliche Lehre und Forschung nicht auf derselben Ebene wie das apostolische, bischöfliche Lehramt befinde.²⁸

Die mittelalterliche Aufgabenteilung zwischen Bischöfen und akademischen Lehrern, die eine bemerkenswerte Freiheit genossen, blieb freilich trotz mancher Modifikationen bis in die Neuzeit bestehen. Erst im 19. Jh. trat ein entscheidender Umbruch ein.²⁹ Jesuiten betrieben erfolgreich die Eliminierung von theologischem und methodischem Pluralismus. »Ergebnis war eine massive Zuständigkeitserweiterung des Papstes. Diesem kamen nunmehr Aufgaben zu, die in den vergangenen Zeiten die Theologen selbst ausgeübt hatten. Der Begriff magisterium/Lehramt wurde nunmehr erstmals exklusiv für die Verkündigung des Papstes bzw. des Papstes mit den Bischöfen verwandt.«³⁰ Gleichzeitig wurde die Unterscheidung zwischen der lehrenden und der hörenden Kirche (ecclesia docens et ecclesia discens) eingeführt. Die Folge war ein neuscholastischer »Lehramtspositivismus«³¹.

Die Apostolische Konstitution »Deus scientiarum Dominus« (1931) plante als für die Weltkirche einschneidende Maßnahmen, Latein als Unterrichtssprache in allen Ländern einzuführen, den Ortsbischof als Magnus cancellaris mit umfassenden Aufsichts- und Absetzungsrechten auszustatten und bei der Anstellung von Professoren das römische Nihil obstat einzuholen.³² »Individualität und Subjektivität, Freiheit des Forschens und historisch-kritische Methode, Interdisziplinarität und Dialog mit dem Denken der Gegenwart spielten in diesem römischen Modell hingegen eine untergeordnete Rolle.«³³

Nach Ansicht Beinerts hat das II. Vatikanum die neuscholastische Auffassung überwunden, wonach die Theologie nur die Hilfsdisziplin des kirchlichen Lehramtes sei. Das Lehramt sei grundsätzlich die Aufgabe des ganzen Gottesvolkes, was aus Lumen gentium 25 hervorgehe.³⁴ Ähnlich argumentiert Theodor Schneider, der aus Lumen gentium folgert, die vornehmste und grundlegende Aufgabe der bischöflichen Amtsträger sei die Verkündigung,³⁵ weshalb der akademischen Lehre eine Aufgabe eigenen Rechts zugewiesen sei. Hoffnungen für eine größere Freiheit der Theologie schöpft Schneider aus einer Ansprache Johannes Pauls II. anlässlich seiner Begegnung mit Theologieprofessoren bei seinem ersten Deutschlandbesuch 1980 in Altötting. Der Papst sagte damals: »Lehramt und Theologie haben beide eine unterschiedliche Aufgabe. Darum können sie auch nicht aufeinander reduziert werden. Dennoch dienen sie dem einen Ganzen. Gerade bei dieser Struktur müssen sie jedoch stets miteinander im Gespräch bleiben.«³⁶

Die Aussagen des II. Vatikanums zum kirchlichen Lehramt und zum Verhältnis von Theologie und kirchlicher Hierarchie sind jedoch dem Konflikt gegensätzlicher Interpretationen ausgesetzt. Was das Verhältnis von Schrift, Tradition und Lehramt betrifft, hat die dogmatische Konstitution Dei verbum keine Klarheit geschaffen und auch die Anfragen der Reformation keineswegs gegenstandslos gemacht.³⁷ Die Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre »Mysterium Ecclesiae« (1973) und das »Schreiben der deutschen Bischöfe an alle, die von der Kirche mit der Glaubensverkündigung beauftragt sind« (1967) folgen der konziliaren Sichtweise, die aber unter Paul VI. und mehr noch unter Johannes Paul II. nicht konsequent weiterentwickelt worden ist. Wie Beinert einräumt, zeigen die beiden genannten Päpste »ein Verständnis des kirchlichen Lehramtes, das an die vorkonziliaren Auffassungen anknüpft«³⁸.

Die durch das II. Vatikanum eingeleiteten Reformen sollten nach Ansicht von Klaus Unterburger nicht überschätzt werden. Zwar sei »die Verpflichtung auf den scholastisch-systematischen Primat und den Thomismus ein wenig gelockert«³⁹ worden, an-sonsten bleibe jedoch »zu erwähnen, dass die grundsätzlichen Rahmenbedingungen, die 1931 ausgearbeitet wurden, weiter in Geltung sind, auch wenn die Apostolische Konstitution 1968 durch Übergangsnormen außer Kraft gesetzt und 1979 durch das Nachfolgedokument Sapientia Christiana abgelöst wurde«⁴⁰.

Wenn es noch eines Beweises bedurfte, dass sich das Verhältnis von Theologie und bischöflichem Lehramt auch unter Papst Franziskus vielleicht atmosphärisch, aber in der Substanz nicht grundlegend geändert hat, dann ist er durch die Verlautbarung der Glaubenskongregation im Mai 2018 geliefert worden, dass die Debatte über die Priesterweihe von Frauen endgültig beendet sei. Der von Franziskus eingesetzte Präfekt der Glaubenskongregation Luis Francisco Ladaria Ferrer bestätigte offiziell die Aussagen Johannes Pauls II. in seinem Schreiben »Ordinatio sacerdotales« aus dem Jahr 1994.⁴¹ Es handele sich beim Ausschluss der Frauen vom Priesteramt um eine unverrückbare Glaubenswahrheit der katholischen Kirche. Auch in der angeblich so progressiven »Franziskuskirche« gilt also: Roma locuta, causa finita.

III Kirchenrechtliche Aspekte

Kritiker von »Fides et ratio«, vom Motu proprio »Ad tuendam fidem« und von den verschärften Bestimmungen zum Nihil obstat bemängeln, die kirchliche Hierarchie übergehe die Theologie des II. Vatikanums, wonach das Lehramt vom Volk Gottes aus als dessen gemeinschaftliche Aufgabe zu deuten sei. So argumentiert beispielsweise der Grazer Pastoraltheologe Rainer Bucher, sowohl das Lehramt als auch die wissenschaftliche Theologie benötigten das übrige Volk Gottes, um kreativ zu werden.⁴² Unter den Bedingungen einer pluralistischen Gesellschaft sei die Kirche »unter den Zustimmungsvorbehalt ihrer eigenen Mitglieder geraten«⁴³, weshalb die traditionelle Unterscheidung zwischen lehrender und hörender Kirche aufgehoben sei. Motor der theologischen Entwicklung wie der kirchlichen Lehre sei die »theologiegenerierende Kraft christlicher Existenz im Volk Gottes«⁴⁴, mit der es für Lehramt wie wissenschaftliche Theologie Schritt zu halten gelte.

Tatsächlich spielten derartige Gedanken im geltenden katholischen Kirchenrecht, insbesondere im CIC von 1983, jedoch keine Rolle. »Nach c. 753 CIC sind allein die Bischöfe Träger des ordentlichen Lehramtes. Die übrigen Kleriker, also Priester oder Diakone, sind damit ebenso wie die Laien vom hierarchischen Lehramt der Kirche ausgenommen. Unbekannt ist dem Kodex auch ein eigenes Lehramt der Theologen.«⁴⁵

Zu einem äußerst kritischen Resultat, was die Forschungsfreiheit katholischer Theologie nach kanonischem Recht betrifft, gelangt auch Norbert Lüdecke.⁴⁶ Zwar kennt das heutige Kirchenrecht kanonische Grundrechte, die aber nach Lüdeckes Urteil praktisch wertlos sind. Eric W. Steinhauer, der eine Synthese zwischen einem menschenrechtlichen Ansatz (Autonomie der Gläubigen) und dem communio-Ansatz des II. Vatikanums zu bilden versucht,⁴⁷ urteilt milder. Aber auch er schreibt: »Überspitzt könnte man formulieren, daß die kirchlichen Grundrechte nach der Konzeption des Kodex [sc. des CIC 1983] unter einen Lehramtsvorbehalt gestellt sind.«⁴⁸ Das liegt nicht zuletzt daran, dass es im kanonischen Recht und in der kirchlichen Gerichtsbarkeit keine Gewal-tenteilung und keine reguläre Verwaltungsgerichtsbarkeit wie im modernen demokratischen Rechtsstaat gibt.

Im Kern drehen sich die Auseinandersetzungen um die Wissenschaftsfreiheit der katholischen Theologie und ihrer Zuordnung zum bischöflichen Lehramt um das Verhältnis von Wahrheit und Freiheit. Die vorkonziliare kirchliche Lehre hat die Freiheit stets an die Wahrheitsfrage gebunden. Ein Abweichen der Theologie von lehramtlichen Aussagen war somit nicht zu tolerieren. Heute scheint die Möglichkeit eines Dissenses aus kirchenrechtlicher Sicht prinzipiell denkbar, zumindest im Bereich der nicht unfehlbaren Glaubenslehren.⁴⁹ Die grundsätzlich vom II. Vatikanum bejahte Religionsfreiheit⁵⁰ gilt innerhalb der katholischen Kirche allerdings nur eingeschränkt. C. 748 § 2 CIC lässt sich zwar so interpretieren, dass in Glaubensfragen kein Zwang ausgeübt werden darf. Doch steht diese Deutung in Spannung zu dem Umstand, dass bei fehlendem Glaubensgehorsam Zwangsmaßnahmen verhängt werden können. Jedenfalls bleibt das Verbot von Zwang in Glaubensfragen »hinter der in Dignitas humanae für den außerkirchlichen Bereich anerkannten Religionsfreiheit zurück«⁵¹. Auch Meinungsfreiheit herrscht in der römisch-katholischen Kirche nur sehr eingeschränkt. Das Recht auf freie Meinungsäußerung wird nicht so sehr darin gesehen, eine kirchliche Öffentlichkeit herzustellen, sondern lediglich darin, eigene Ansichten an die kirchliche Hierarchie mitzuteilen. »Insoweit kann man bezweifeln, ob hier wirklich ein Recht auf Meinungsfreiheit gewährt wird.«⁵² Was die Freiheit von theologischer Forschung und Lehre betrifft, gilt es zu differenzieren. Während sich jeder, der sich ernsthaft mit theologischen Fragen beschäftigt, auf die Forschungsfreiheit berufen kann, ist die Freiheit zur Meinungsäußerung enger gefasst, weil sie unter dem Vorbehalt der besonderen Sachkunde steht und zudem an die Loyalität gegenüber dem kirchlichen Lehramt gebunden ist. Steinhauer würdigt es schon als großen Fortschritt, dass heutzutage auch Laien – also Nichtordinierte – und Frauen Theologieprofessoren werden können, Theologie also nicht mehr ausschließlich eine Sache der Kleriker ist. Jedoch sei »der die Wissenschaft kennzeichnende dialogische Weg, Forschung und Lehre in ständiger Auseinandersetzung von Kritik, von Wahrem und Falschem zu betreiben, grundrechtlich im kanonischen Recht noch nicht eingeholt«⁵³. Wie das Beispiel Österreichs zeigt, bestehen nach wie vor auch erhebliche Spannungen zwischen staatlichem und kirchlichem Hochschulrecht.⁵⁴ Die kirchliche Bindung der Theologie ist aber, wie Ilona Riedel-Spangenberger richtig anmerkt, grundsätzlich »keine heteronome Fremdbestimmung, denn die Wahrheit des Glaubens ergibt sich nur innerhalb der Kommunikationsgemeinschaft Kirche«⁵⁵. Das gilt prinzipiell auch für die evangelische Theologie, unbeschadet der zwischen evangelischer und katholischer Zuordnung von Theologie und Kirche bestehenden Unterschiede.

IV Philosophie und katholisches Lehramt

Zufall oder nicht: Die Enzyklika »Fides et ratio« erschien nur wenige Monate nach dem Motu proprio »Ad tuendam fidem«. In sieben Kapiteln, unter denen das fünfte eine Schlüsselstellung einnimmt, legt Johannes Paul II. dar, dass Glaube und Vernunft »wie die beiden Flügel sind, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt«⁵⁶. Der Papst, der ab 1953 Professor für Moraltheologie war und später zusätzlich einen Lehrauftrag für Philosophie und Sozialethik hatte, wendet sich gegen Rationalismus – der Descartes und Kant einschließt – und Fideismus. Seine Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung dient der Abgrenzung von Reformation und Aufklärung, und das nicht nur auf dem Feld der Dogmatik, sondern auch auf ethischem Gebiet. Im fünften Kapitel zu den »Wortmeldungen des Lehramts im philosophischen Bereich« führt Johannes Paul II. aus, zwar lege die Kirc he »weder eine eigene Philosophie vor noch gibt sie irgendeiner besonderen Philosophie auf Kosten der anderen den Vorzug«⁵⁷, gleichwohl müsse gute Philosophie auch »die Forderungen und Einsichten der geoffenbarten Wahrheit respektieren«. Es sei zwar »weder Aufgabe noch Zuständigkeit des Lehramtes einzugreifen, um die Lücke eines fehlenden philosophischen Diskurses auszufüllen. Seine Pflicht ist es hingegen, klar und entschieden zu reagieren, wenn fragwürdige philosophische Auffassungen das richtige Verständnis des Geoffenbarten bedrohen und wenn falsche und parteiische Theorien verbreitet werden, die dadurch, daß sie die Schlichtheit und Reinheit des Glaubens des Gottesvolkes verwirren, schwerwiegende Irrtümer hervorrufen«⁵⁸. Daher kann und soll das kirchliche Lehramt »im Lichte des Glaubens autoritativ seine kritische Unterscheidungskraft gegenüber den Philosophien und Auffassungen ausüben, die nicht mit der christlichen Lehre übereinstimmen«.⁵⁹ Bei der Gelegenheit – und in deutlicher Abgrenzung zur reformatorischen Theologie – unterstreicht der Papst, dass die Heilige Schrift nach Ansicht der katholischen Kirche nicht die alleinige Quelle und Richtschnur kirchlicher Lehre und Verkündigung ist. Diese komme vielmehr »aus der Einheit zwischen der Heiligen Überlieferung, der Heiligen Schrift und dem Lehramt der Kirche«⁶⁰, wobei nun auch der Bibelhermeneutik unterschiedliche philosophische Auffassungen zugrunde liegen können, die aus Sicht der Kirche keineswegs alle in gleicher Weise mit der geoffenbarten Wahrheit übereinstimmen. Weil zwischen Theologie und Philosophie Wechselwirkungen bestehen, reklamiert der Papst wegen der Implikationen, die seine Ausführungen für das Offenbarungsverständnis haben, dass die Philosophie im Kontext der Theologenausbildung »zusammen mit der Theologie unmittelbarer« als sonst »unter der Autorität des Lehramtes und seiner Prüfung«⁶¹ steht. »Denn aus der Glaubenswahrheit ergeben sich bestimmte Forderungen, welche die Philosophie in dem Augenblick respektieren muß, wo sie mit der Theologie in Verbindung tritt«⁶². Dem ist so, weil sich die Theologie auf dem methodischen Doppelprinzips von Hören des Glaubens (auditus fidei) und Erkennen des Glaubens (intellectus fidei) gründet.⁶³

Die Reaktionen der zünftigen Philosophie auf »Fides et ratio« fielen, kaum überraschend, überwiegend kritisch bis ablehnend aus. Kurt Flasch las es als »Dokument eines neuen neuromantischen Medievalismus«⁶⁴, der ein unhistorisches harmonisierendes Bild vom Mittelalter zeichnet und »zwischen der Eröffnung freier Forschungsräume und ihrer Verengung«⁶⁵ schwanke. Tatsächlich beschwört der Papst die Konvergenz von Vernunft und Glaube, doch was vernünftig ist, bestimmt letzten Endes das kirchliche Lehramt, übrigens auch auf dem Gebiet der Moral. Dass die Wahrheit des Glaubens im Sinne des paulinischen Wortes vom Kreuz »auch im Scheitern der Vernunft«⁶⁶ gesehen werden kann, wie dies die reformatorische Theologie von Luther bis Karl Barth gesehen hat, hält Johannes Paul II. für ausgeschlossen.

Wie schon das I. Vatikanum argumentiert der Papst, dass sich der Glaube nicht auf die von der natürlichen Vernunft durchschaute innere Wahrheit der offenbarten Dinge stützt, sondern auf die Autorität ihres Urhebers, nämlich des offenbarend tätigen Gottes, der nicht lügen kann,⁶⁷ und auf die Autorität seiner Zeugen: der Kirche und ihres Lehramtes. Deren Kritik im Namen der Offenbarung ist aber für den Glauben im katholischen Sinne nicht möglich, wie Eilert Herms in seiner Interpretation von »Fides et ratio« scharfsinnig ausgeführt hat.⁶⁸ Auch auf philosophischem Gebiet entscheidet sich nach katholischer Auffassung die Frage, welchem Vernunftverständnis der Vorzug zu geben ist, an der Vertrauenswürdigkeit derjenigen, die das jeweilige Vernunftverständnis vertreten. Auch in dieser Frage ist der Autorität des Lehramtes zu vertrauen und zu folgen. Der Glaube ist Autoritätsglaube, weshalb nun aber auch die reformatorische Gleichsetzung von Glaube und Heilsgewissheit vom Trienter Konzil folgerichtig verworfen worden ist.

Man kann die Enzyklika als Plädoyer für eine neue Schulphilosophie lesen, die dem Pluralismus und der auch an den theologischen Fakultäten zu beobachtenden Zersplitterung etwas entgegensetzen soll.⁶⁹ Für eine solche macht sich unter anderem Clemens Sedmak stark, der mit zwei Aufsätzen zum Verhältnis von katholischem Lehramt und Philosophie eine lebhafte Debatte ausgelöst hat.⁷⁰ Der in London und Salzburg lehrende Philosoph erklärt, das katholische Lehramt habe von Beginn an einen normativen Begriff von Philosophie vertreten und lege zu Recht »Standards von gesunder Philosophie«⁷¹ fest. Seiner Ansicht nach lässt sich »dafür argumentieren, daß der Spielraum des Philosophen ebenso weit bzw. eng ist wie der Spielraum des systematischen Theologen. Daß dies de facto nicht so gehandhabt wird, ist wohl eher in einer Begrifflichkeit der Wissenssoziologie denn im Rahmen theoretischer Termini zu erklären.«⁷² Rainer Bucher kann darin nur den Versuch sehen, die Enzyklika »Fides et ratio« als »Aeterni Patris II« zu lesen,⁷³ als Fortschreibung also jener Enzyklika Leos XIII. aus dem Jahr 1879, der in falschen Philosophien die Ursache für den allgemeinen gesellschaftlichen und kulturellen Verfall erblickte, dem die Philosophie des Thomas von Aquin als Remedium gegenübergestellt wird. Doch statt einer lehramtsfrommen Philosophie benötigt die Kirche, verstanden als Volk Gottes im Sinne des II. Vatikanums, nach Ansicht Buchers heute »die Philosophie vor allem als problemgenerierende Erkenntnisressource, als Partnerin in der Entdeckung des eigenen Ortes, mithin als Kulturwissenschaft der Gegenwart«⁷⁴.

V Freiheit und Wahrheit

Der Streit um das Verhältnis von Theologie, Philosophie und kirchlichem Lehramt dreht sich, wie schon weiter oben festgestellt wurde, um die Frage nach dem Verhältnis von Wahrheit und Freiheit. Das zeigt sich exemplarisch an der Debatte zwischen dem Kölner Systematiker Hans-Joachim Höhn und dem Passauer Bischof Stefan Oster um die Schlusserklärung des Münchener Kongresses »Das Konzil ›eröffnen‹«. Höhn macht geltend, auch Bischöfe könnten nur die Autorität überzeugender theologischer Argumente in Anspruch nehmen. Andernfalls setzten sie zwar nicht die Apostolizität, wohl aber die Autorität des Bischofsamtes aufs Spiel. ⁷⁵ Wie die Medizin nicht die Aufgabe habe, Medizinstudenten gesunder zu machen, so habe auch nicht die Theologie die Aufgabe, ihre Adres-saten gläubiger zu machen, stehe sie doch »primär im Dienst der Nachdenklichkeit – und nicht der Frömmigkeit«⁷⁶. Als kritische Reflexion des Glaubens unterscheidet Höhn die Theologie vom Glauben selbst, auf den sie freilich verweise. Meines Erachtens trägt Höhn freilich nicht dem Umstand hinreichend Rechnung, dass die Reflexion des Glaubens ein Moment desselben ist und dass Medizin oder auch Rechtswissenschaft Handlungswissenschaften sind, die sich nicht damit begnügen, ein wissenschaftlich fundiertes Verständnis von Krankheit und Gesundheit bzw. von Recht und Unrecht zu vermitteln, sondern ihre Adressaten in die Lage versetzen sollen zu diagnostizieren und zu therapieren bzw. Recht zu sprechen, Anklage zu erheben, Angeklagte zu verteidigen oder rechtlich wirksame Verträge zu errichten. Medizinische Kenntnisse und technische Fertigkeiten allein machen aber noch keinen guten Arzt. Dazu bedarf es der Persönlichkeitsbildung und der Kultivierung eines entsprechenden Ethos. Auch die Theologie hat eine handlungswissenschaftliche Seite, weil sie das Wissen generiert und vermittelt, das im Sinne Schleiermachers zum kirchenleitenden Handeln erforderlich ist. Das aber ist ohne den persönlichen Glauben dessen, der auf diese Weise tätig werden will, wohl kaum möglich, wenn es denn in Wahrhaftigkeit und das heißt auf für andere glaubwürdige Weise geschehen soll.

Man mag die Zersplitterung der modernen Theologie beklagen. Ob aber, wie Stefan Oster meint, das kirchliche Lehramt als Garant von Einheit dieser Entwicklung auf zeitgemäße und überzeugende Weise gegensteuern kann,⁷⁷ darf bezweifelt werden. Osters Frage, ob »es nicht zum Berufsethos des Theologen« – oder der Theologin – »gehören müsste, selbst eben nicht nur Theologe (= Schriftgelehrter), sondern Zeuge (= Jünger) sein zu wollen«⁷⁸, hat dennoch auch aus evangelischer Sicht ihre Berechtigung. Die entscheidende Frage scheint mir aber darin zu bestehen, was denn als der eigentliche Gegenstand der Theologie definiert wird. Das aber ist weder der subjektive Glaube oder Unglaube von Theologietreibenden und auch nicht das kirchliche Dogma, sondern Gott, wie ihn die Texte des Alten und Neuen Testaments zur Sprache bringen – und der sich ihrem Selbstverständnis nach gerade so selbst zur Sprache bringt. Die Freiheit der theologischen Wissenschaft aber gründet gerade darin, dass Gott, um mit Rudolf Bultmann zu sprechen, »nicht zur Verfügung«⁷⁹ steht. Von Gott kann nur aufgrund seiner Offenbarung gesprochen werden, nämlich seinem Wort, das auf unverfügbare Weise die jeweilige Situation erschließt, darin wahr ist und Gewissheit schenkt.⁸⁰

Einem solchen reformatorischen Verständnis des Verhältnisses von Wahrheit und Freiheit erteilt der emeritierte Bonner katholische Dogmatiker Karl-Heinz Menke eine klare Absage. Luther macht er den Vorwurf, den Primat der Wahrheit vor der Freiheit umgekehrt zu haben,⁸¹ den Menke aus katholischer Sicht für zwingend hält und in scharfer Abrechnung mit den Autoren des Memorandums von 2011 und der Münchener Anschlusserklärung von 2015 sowie mit dem Mainzer Moraltheologen Stephan Goertz und dem Freiburger Fundamentaltheologen Magnus Striet verteidigt. Im Streit um den unfreien Willen habe Thomas Pröpper die bes-seren Argumente als Luther, während Jüngels und Dalferths Ver-teidigung des Reformators auf schwachen Füßen stehe.⁸² Dabei scheut Menke nicht vor alten Stereotypen – von Luther über Friedrich den Großen und Bismarck zu Hitler –⁸³ zurück. Er bekräftigt die katholische Version der Rechtfertigung des Sünders »sola gratia«, die darin bestehe, dass Gott dem Sünder eine Freiheit schenke, »deren Realisierung er nicht bestimmt, sondern ermöglicht«⁸⁴, betont aber immerhin, Luthers Freiheitsverständnis habe mit dem modernen Subjektivismus nichts gemein. Die Wurzel allen Übels, das er exemplarisch bei Striet und Goertz festmacht, sei »die neuzeitliche Wende zum Subjekt, die mit dem Nominalismus einsetzt und in Kants Aufruf zur Selbstbefreiung aus selbstverschuldeter Unmündigkeit Programm wurde«⁸⁵. Was einen sich der Moderne stellenden Katholizismus ausmacht, steht für Goertz und Striet nicht fest, sondern ist Gegenstand eines Aushandlungsprozesses, der dem Recht auf individuelle Selbstbestimmung Rechnung trägt.⁸⁶ Für Menke hingegen ist Freiheit »die Selbstbindung an das als wahr und gut Erkannte«⁸⁷. Das aber bedeutet im Fall des Glaubens: »Wo immer ein Gläubiger die Wahrheit, deren Spiegel sein Gewissen ist, mit Jesus Christus identifiziert, lässt er sich von ihm bzw. von der ihn authentisch interpretierenden Kirche bestimmen.«⁸⁸ Damit wären wir nun wieder bei der klassischen Sicht-weise katholischer Dogmatik, deren Offenbarungs- und Glaubens-verständnis demjenigen Luthers allerdings diametral entgegensteht. Mit seiner These, nicht nur die Kirche als Ganze, sondern auch die »traditio apostolica« und die apostolische Sukzession lägen den neutestamentlichen Schriften voraus,⁸⁹ weist Menke auch das reformatorische Schriftprinzip als haltlos zurück, auf dem ja Luthers Kritik an den kirchlichen Autoritäten fußt. In einem Interview hat Menke sogar ausdrücklich erklärt, die Kirche sei »das Subjekt der Heiligen Schrift«⁹⁰ und daher berechtigt, verbindliche Lehrentscheidungen zu treffen. Die Krise der Theologie sei im Kern keine Modernitätskrise, sondern eine Glaubenskrise, die aus mangelndem Gehorsam gegenüber dem kirchlichen Lehramt folgt. So kann es auch kaum verwundern, dass Menke einer Ökumene, die sich »als Gesprächsgemeinschaft der verschiedenen Christusbilder versteht«⁹¹, eine deutliche Absage erteilt und das Wort aus Joh 8,32 so interpretiert, dass es nur eine Ökumene der Bekenntniseinheit im katholischen Sinne geben könne.

VI Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehrautorität im evangelischen Bereich

Die innerkatholischen Auseinandersetzungen um das Verhältnis von Wahrheit und Freiheit, sowie von Theologie, Philosophie und Lehramt sind ökumenisch lehrreich, weil sie die ökumenische Diskussion auf den Kern fortbestehender Grunddifferenzen lenken. Sie regen auch dazu an, das Verhältnis von akademischer Theologie und kirchlicher Lehrautorität in den evangelischen Kirchen zu überdenken.

Die verbreitete Annahme, die evangelische Kirche kenne »nach ihrem Bekenntnis- und Rechtsverständnis keine ›Lehrautorität‹«⁹², weist Martin Heckel, Doyen des evangelischen Kirchenrechts, entschieden zurück, beklagt aber, dass »die geistliche Bedeutung der Theologie und die Verantwortung der Kirchenleitung für die rechte Lehre [...] im evangelischen Kirchenrecht aus disparaten Gründen mangelhaft und mißverständlich ausgeformt«⁹³ sind.

Auch für evangelische Theologie und Kirche ist die Wahrheitsfrage der »Kardinalpunkt des theologischen Fakultätsrechts«⁹⁴. »Doch die Art ihrer Lösung ist die Probe auf das unterschiedliche Freiheitsverständnis, das auf der einen Seite durch die Grundpositionen der betreffenden Theologie, auf der anderen durch die Religionsneutralität des pluralistischen Staates bestimmt wird«⁹⁵. Evangelische Theologie ist von der katholischen deshalb »tief geschieden, weil sie sich nach ihrem evangelischen Verständnis des Bekenntnisses, der Bekenntnisrelevanz und Bekenntniswahrung im evangelischen Verständnis christlicher Freiheit und Wahrheit richtet und deshalb zu anderen exegetischen, systematischen und historischen Arbeitsprinzipien und Ergebnissen gelangt.«⁹⁶

In allen Offenbarungsreligionen hängt die Freiheit mit der Wahrheit der göttlichen Offenbarung zusammen. Auch das evangelische Christentum teilt die Überzeugung, dass die Freiheit aus der Wahrheit folgt, die sich universal an alle Welt richtet. Dass es sich bei Luther umgekehrt verhalte, ist gegenüber Menke zu bestreiten. Luther hat allerdings, wie Joseph Ratzinger, damals Präfekt der Glaubenskongregation, in einem Interview zum Lutherjahr 1983 scharf gesehen hat, »die Grenzlinie zwischen kirchlicher Lehre und theologischer Wissenschaft weitgehend aufgehoben«⁹⁷, weil für ihn kirchliche Lehre, die exegetischer Evidenz widerspricht, keine rechte kirchliche Lehre ist. Bei Luther habe die Evidenz des Auslegers die Vollmacht des kirchlichen Lehramtes abgelöst.

Ratzinger bemängelt, die Bindung kirchlicher Lehre an die Evidenz der Schriftauslegung habe seit den Anfängen der reformato-rischen Bewegung »zur ständigen Infragestellung kirchlicher Einheit in ihr selbst«⁹⁸ geführt. Einheit kann es aber nicht um den Preis der Wahrheit geben, die gerade darin frei macht, dass sie nicht an menschliche Autoritäten und ihre Lehre bindet, denen man sich im Zweifelsfall wider besseres Wissen und Gewissen zu unterwerfen hat. Der unbedingte Wille zur Einheit kann zum Verrat an der Wahrheit führen, wofür doch die Kirchengeschichte – auch die katholische – reich an Beispielen ist. Wo Einheit lehramtlich und das heißt mit Mitteln politischer Macht erzwungen werden soll, wird die Wahrheit und damit die in ihr gründende Freiheit verraten.

Abstract

The relationship between academic theology and the Catholic magisterium has always been a tense one. This is evident, among other things, in the discussions about the Nihil obstat and the oath of allegiance required of professors at their inauguration as well as in the magisterium’s requirement with regard to philosophy. In the circles of Catholic academic theology one encounters the thesis, that academic theology constitutes a relatively independent magis-terium of its own alongside the episcopal one. This position cites the Vatican II., but also encounters opposition, and not only among representatives of the ecclesiastical hierarchy. This essay reapprises the state of the current discussion, including its ecclesiastical aspects, and then takes a look at the relationship between academic theology and ecclesiastical teaching authority in the area of Protestantism.

Fussnoten:

1) AAS 90, 1998, 457–461 (online abrufbar unter http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_30061998_ad-tuendam-fidem.html. Letzter Zugriff am 31.5.2018).
2) Ebd.
3) AAS 81, 1989, 104–106 (online abrufbar unter www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19880701_professio-fidei_ge.html. Letzter Zugriff am 31.5.2018).
4) Ebd.
5) AAS 90, 1998, 544–551 (online abrufbar unter www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_1998_professio-fidei_ge.html. Letzter Zugriff am 31.5.2018).
6) In unserem Zusammenhang sind auch die Apostolische Konstitution »Sapientia Christiana« (1979) nebst einigen »Ordinationes« (ergänzende Verwaltungserlasse der Kongregation für das katholische Bildungswesen) und den sogenannten Akkomodationsdekreten vom 1.1.1983 sowie die Apostolische Konstitution »Ex corde Ecclesiae« (1990) von Bedeutung, auf die hier aber nicht näher eingegangen werden soll. Zu beachten ist für unser Thema außerdem die glaubens- und lehrmäßige Verbindlichkeit des Katechismus der Katholischen Kirche (KKK) von 1992, die von Papst Johannes Paul II. in der Apostolischen Konstitution »Fidei Depositum« erklärt worden ist. Soweit der Katechismus keine ausdrücklich dogmatisierten definitiven Lehren vorlegt, wird für seine Aussagen gemäß c. 752 CIC »religiosum intellectus et voluntatis obsequium« (religiöser Verstandes- und Willensgehorsam) eingefordert. Vgl. Hugo Schwendenwein, Das MP »Ad Tuendam Fidem« im Rahmen der kirchlichen Rechtsordnung. Die Bindung an das gesamtkirchliche Lehramt nach der heutigen Rechtslage, Bulletin ET 12, 2001, 276–287, hier 284.
7) Vgl. Hans F. Zacher/Hans Maier/Hanspeter Heinz, Offenkundige Mängel beim Nihil obstat. Ein Brief an die zuständigen deutschen Bischöfe, HerKorr 56, 2002, H. 3, 133–136, und die dort genannten Quellen. Siehe auch den Antwortbrief von Kardinal Karl Lehmann, a. a. O., 136–137.
8) Zenon Kardinal Grocholewski, Das kirchliche Nihil obstat. Die Berufung des Professors für Katholische Theologie, Bulletin ET 12, 2001, 51–64.
9) Vgl. Eric W. Steinhauer, Die Lehrfreiheit katholischer Theologen an den staatlichen Hochschulen in Deutschland (Theologie und Hochschule 2), Müns-ter 2006, 95.
10) Ebd.
11) Ebd.
12) Kirche 2011: Ein notwendiger Aufbruch. Memorandum von Theologieprofessoren und -professorinnen zur Krise der katholischen Kirche, in: Judith Könemann/Thomas Schüller (Hrsg.), Das Memorandum. Die Positionen im Für und Wider, Freiburg/Basel/Wien 2011, 14–18.
13) Vgl. Gregor Maria Hoff, Schreiben – aus Mangel …, in: Könemann/Schüller (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 8), 69–75.
14) Schlusserklärung des Internationalen Kongresses »Das Konzil ›eröffnen‹« vom 6. bis 8. Dezember 2015 an der Katholischen Akademie Bayern in München, in: Benjamin Leven (Hrsg.), Unabhängige Theologie. Gefahr für Glaube und Kirche?, Freiburg i. Br. 2016, 21–30.
15) A. a. O. (Anm. 14), 22.
16) A. a. O. (Anm. 14), 23.
17) A. a. O. (Anm. 14), 234.
18) Ebd.
19) Während das Schlussdokument in dem in Anm. 14 genannten Band bei den Bischöfen Stefan Oster und Rudolf Voderholzer auf starke Kritik stößt, signalisiert Bischof Franz-Josef Overbeck Gesprächsbereitschaft.
20) Vgl. Hans Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage, Zürich 1970 (Neuausgabe: Unfehlbar? Eine unerledigte Anfrage. Erweiterte Neuausgabe, München 1989).
21) Text online unter https://derstandard.at/2000032766331/Unfehlbarkeit-Ein-Appell-an-Papst-Franziskus (letzter Zugriff am 31.5.2018).
22) Vgl. Wolfgang Beinert, Theologische Erkenntnislehre, in: Glaubenszugänge, Bd. 1, Paderborn 1995, 131.
23) Beinert, a. a. O. (Anm. 22), 136.
24) Beinert, a. a. O. (Anm. 22), 165.
25) Vgl. Ernst Feil, »Leitungsvollmacht« und »Lehraufgabe«. Zur Präzisierung der verkürzten Unterscheidung von »Lehramt« und »Theologie«, in: Albert Franz (Hrsg.), Bindung an die Kirche oder Autonomie? Theologie im gesellschaftlichen Diskurs (QD 173), Freiburg i. Br. 1999, 164–196, hier 194.
26) A. a. O. (Anm. 25), 195.
27) Helmut Hoping, Die Schicksalsfrage der Theologie. Den einen Glauben bezeugen, in: Leven (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 14), 45–54, hier 53.
28) Vgl. Hoping, a. a. O. (Anm. 27), 49 f.
29) Vgl. Klaus Unterburger, Internationalisierung von oben, oder: Schleiermacher, Humboldt und Harnack für die katholische Weltkirche? Das päpstliche Lehramt und die katholischen Fakultäten und Universitäten im 20. Jahrhundert, in: Claus Arnold/Johannes Wischmeyer (Hrsg.), Transnationale Dimensionen wissenschaftlicher Theologie (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abt. für Abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 101), Göttingen 2013, 53–68, hier 61.
30) Unterburger, a. a. O. (Anm. 29), 62. Von der Unfehlbarkeit des Papstes in Glaubensdingen spricht erstmals Guido Terrena am Beginn des 14. Jahrhunderts (vgl. Beinert, a. a. O. [Anm. 22], 137). Dass dem Papst neben dem magisterium extraordinarium auch ein magisterium ordinarium zukommt, ist eine Neuerung, die auf den Jesuiten Joseph Kleutgen zurückgeht.
31) Beinert, a. a. O. (Anm. 22), 139.
32) Vgl. Unterburger, a. a. O. (Anm. 29), 64.
33) A. a. O. (Anm. 29), 66.
34) Vgl. Beinert, a. a. O. (Anm. 22), 142 u. 162.
35) Vgl. Theodor Schneider, Über das »Lehramt« der Kirche, in: Ders., Kritische Treue. Grundfragen der Systematischen Theologie, hrsg. v. Dorothea Sattler, Ostfildern 2010, 272–284, hier 275.
36) Zitiert nach Schneider, a. a. O. (Anm. 35), 283.
37) Vgl. Johannes Brosseder, Ökumenische Probleme der Dogmatischen Konstitution Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: Peter Hünermann (Hrsg.): Das Zweite Vatikanische Konzil u. die Zeichen der Zeit heute, Freiburg i. Br. 2006, 270–282, hier 277 u. 280.
38) Beinert, a. a. O. (Anm. 22), 143.
39) Unterburger, a. a. O. (Anm. 29), 68.
40) A. a. O. (Anm. 29), 67.
41) Artikel im Osservatore Romano, Ausgabe vom 29.5.2018.
42) Vgl. Rainer Bucher, Warum das Lehramt und die Theologie das übrige Volk Gottes brauchen, wollen sie kreativ werden, Bulletin ET 12, 2001, 271–275.
43) A. a. O. (Anm. 42), 274.
44) A. a. O. (Anm. 42), 275.
45) Steinhauer, a. a. O. (Anm. 9), 96.
46) Vgl. Norbert Lüdecke, Die Grundnormen des katholischen Lehrrechts in den päpstlichen Gesetzbüchern und neueren Äußerungen in päpstlicher Autorität (FKRW 28), Würzburg 1997.
47) Vgl. Steinhauer, a. a. O. (Anm. 9), 133 ff.
48) A. a. O. (Anm. 9), 139.
49) Vgl. Steinhauer, a. a. O. (Anm. 9), 104.
50) Vgl. die Erklärung Dignitatis humanae (DH).
51) Steinhauer, a. a. O. (Anm. 9), 118.
52) A. a. O. (Anm. 9), 120.
53) A. a. O. (Anm. 9), 146.
54) Vgl. Ludger Müller, Katholisch-Theologische Fakultäten in Österreich zwischen »Autonomie« der Universität und kirchlicher Bindung, Zeitschrift für Hochschulrecht 9, 2010, 113–119.133–139. Für Deutschland siehe Ilona Riedel-Spangenberger, Theologie zwischen Konkordat und Wissenschaftsfreiheit. Zur Rechtsstellung katholisch-theologischer Fakultäten an staatlichen Universitäten, in: Franz (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 25), 219–241.
55) Riedel-Spangenberger, a. a. O. (Anm. 54), 235.
56) Johannes Paul II., Enzyklika »Fides et ratio«, Rom 2018, 1 (deutsche Fassung online abrufbar unter http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html. Letzter Zugriff am 1.6.2018).
57) A. a. O. (Anm. 56), Nr. 49.
58) Ebd.
59) A. a. O. (Anm. 56), Nr. 50.
60) A. a. O. (Anm. 56), Nr. 55.
61) A. a. O. (Anm. 56), Nr. 77.
62) Ebd.
63) Vgl. a. a. O. (Anm. 56), Nr. 65.
64) Kurt Flasch, FAZ, Nr. 295, 19.12.1998, II. Positiv dagegen die apologetische Würdigung der Enzyklika durch Hans Waldenfels, »Mit zwei Flügeln«. Kommentar und Anmerkungen zur Enzyklika »Fides et ratio« Papst Johannes Pauls II., Paderborn 2000.
65) Ebd.
66) Otto Kallscheuer, Wer glaubt, wird vernünftig, DIE ZEIT, Nr. 44, 22.10.1998, 63.
67) Vgl. DH 3008 (Dogmatische Konstitution »Dei Filius«).
68) Vgl. Eilert Herms, Die ökumenische Bedeutung der Enzyklika Fides et Ratio, in: Peter Koselowski/Anna Maria Hauk (Hrsg.), Die Vernunft des Glaubens und der Glaube der Vernunft. Die Enzyklika Fides et Ratio in der Debatte zwischen Philosophie und Theologie, München 2007, 33–57, hier 44.
69) Vgl. Edmund Runggaldier, Das »Gespenst« einer neuen Schultheologie/-philosophie, in: Paul Weingartner (Hrsg.), Glaube und Vernunft. Interdisziplinäres Streitgespräch zur Enzyklika Fides et Ratio (Wissenschaft und Religion 9), Frankfurt a. M. 2004, 172–185, hier 178 ff.
70) Clemens Sedmak, Rom, Athen und Oxford. Katholisches Lehramt und Philosophie, Bulletin ET 10, 1999, 139–148; ders. »How many ›idiots‹ …«? The idea of the Catholic Magisterium and its Relation to Philosophy, Bulletin ET 11, 2000, 132–151.
71) Sedmak, Rom (s. Anm. 70), 141.
72) A. a. O. (Anm. 70), 148.
73) Rainer Bucher, Was passieren kann, wenn ein katholischer Philosoph plötzlich das kirchliche Wesen seines Faches entdeckt. Einige pastoraltheologische Anmerkungen zu Clemens Sedmaks Rat, Bulletin ET 12, 2001, 133–140, hier 137.
74) A. a. O. (Anm. 73), 139.
75) Vgl. Hans-Joachim Höhn, Das Lehramt der Theologie und die Theologie des Lehramtes. Warum es dem Glauben dient, sich der Vernunft auszusetzen, in: Leven (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 14), 179–198, hier 181.
76) A. a. O. (Anm. 75), 189.
77) Vgl. Stefan Oster, Zeugen oder Schriftgelehrte? Über Anspruch und Grenze der akademischen Theologie als »wissenschaftliches Lehramt«, in: Leven (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 14), 75–100, hier 81 ff.
78) A. a. O. (Anm. 77), 97.
79) Rudolf Bultmann, Theologische Enzyklopädie, hrsg. v. Eberhard Jüngel u. Klaus W. Müller, Tübingen 1984, 55.
80) Vgl. Bultmann, a. a. O. (Anm. 79), 61.
81) Vgl. Menke, Karl-Heinz: Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr?Eine Streitschrift. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 2017. 184 S. Geb. EUR 19,95. ISBN 978-3-7917-2915-2, hier 118 ff.
82) Vgl. Menke, a. a. O. (Anm. 81), 146.
83) Vgl. a. a. O. (Anm. 81), 129.
84) Vgl. a. a. O. (Anm. 81), 146.
85) A. a. O. (Anm. 81), 12.
86) Vgl. Stephan Goertz/Magnus Striet, Katholizismus im Umbruch – Vorwort zur neuen Reihe, in: Magnus Striet (Hrsg.), »Nicht außerhalb der Welt«. Theologie und Soziologie (Katholizismus im Umbruch 1), Freiburg i. Br. 2014, 7–8.
87) A. a. O. (Anm. 81), 24.
88) A. a. O. (Anm. 81), 29.
89) Vgl. a. a. O. (Anm. 81), 78.
90) 7 Fragen an Karl-Heinz Menke (»7 Fragen an …«, 33. Folge). Das MFThK-Kurzinterview, http://www.muenster.de/~angergun/mfthk-kurzinterview-33.html (letzter Zugriff am 1.6.2018).
91) A. a. O. (Anm. 81), 155.
92) Martin Heckel, Theologie zwischen Staat und Kirche im freiheitlichen Verfassungsrecht, ZThK 103, 2006, 95–142, hier 129.
93) Ebd. Vgl. auch a. a. O., 134 f.
94) Martin Heckel, Korollarien zur »Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften« – im Spiegel der Wissenschaftsratsempfehlungen vom 29.1.2010, ZEvKR 55, 2010, 118–226, hier 134.
95) Ebd.
96) A. a. O. (Anm. 94), 170. Allerdings fordert Heckel auch für evangelische Kirchenleitungen ein votum decisivum ein, nicht nur ein votum consultativum. Er betont aber: »Mit einem Votum decisivum in Sachen der Universitätstheologie wird der evangelischen Theologie und Kirche nicht ein katholisches Kirchenmodell aufoktroyiert« (Heckel, a. a. O. [Anm. 92], 137), kennt doch die evangelische Kirche »keine Lehrgewalt im Sinne katholischer Dogmenbindung«, weshalb die Lehrverantwortung »im Geist evangelischer Freiheit und Gemeinsamkeit des Dienstes am Evangelium geschehen« müsse (a. a. O. [Anm. 94], 212).
97) Joseph Ratzinger, Luther und die Einheit der Kirchen. Fragen an Joseph Kardinal Ratzinger, Communio 12, 1983, 568–582, hier 572.
98) Ebd.

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Erkenntnis und Bekenntnis

Zum Spannungsverhältnis von katholischer Theologie und kirchlichem Lehramt