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Ausgabe: | Mai/2018 |
Spalte: | 468–472 |
Kategorie: | Bibelwissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Segal, Michael |
Titel/Untertitel: | Dreams, Riddles and Visions. Textual, Contextual and Intertextual Approaches to the Book of Daniel. |
Verlag: | Berlin u. a.: De Gruyter 2016. XII, 250 S. = Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 455. Geb. EUR 89,95. ISBN 978-3-11-033086-1. |
Rezensent: | Stefan Beyerle |
Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:
Olson, Daniel C.: A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch. »All Nations Shall be Blessed«. With a New Translation and Commentary. Leiden u. a.: Brill 2013. XII, 296 S. = Studia in Veteris Testamentis Pseudepigrapha, 24. Geb. EUR 107,00. ISBN 978-90-04-24530-3.
Die beiden Studien verbindet zunächst ganz oberflächlich die Analyse zweier antik-jüdischer Apokalypsen, die beide in die Mitte des 2. Jh.s v. Chr., also in die Zeit der makkabäischen Erhebung, datieren: das Danielbuch und die Tierapokalypse (äthHen 85–90). Beide Quellen deuten ihre Zeit in Geschichtsrückblicken und -interpretationen bzw. bedienen sich der Allegorie zur Darlegung und Bewertung von Geschichte. Dabei greifen die Kompositionen auf Traditionsmaterial der israelitisch-jüdischen Geschichte zurück – Material, das späterhin im Tanach oder im Alten Testament kano nisiert wurde. Die Kanonizität von Danielbuch und Tierapoka-lypse selbst ist allerdings sehr unterschiedlich verlaufen. Während das Danielbuch, zumindest in seiner hebräisch-aramäischen Fassung, Eingang in den jüdisch-christlichen Kanon fand, wurde die Tierapokalypse lediglich in der orthodoxen Tradition der äthiopischen Kirche kanonisiert, weshalb diese Apokalypse als Teil des äthiopischen Henochbuches (äthHen 85–90) vorliegt.
Die Studien von Daniel C. Olson und Michael Segal haben gemeinsam, dass sie ihre vom bisherigen Mainstream der Textinterpretationen teilweise erheblich abweichenden Thesen textnah, also eng an den Quellen, erarbeiten und begründen. In beiden Untersuchungen spielen zudem textkritische bzw. -geschichtliche Probleme zentraler Verse oder Abschnitte eine wichtige Rolle: Olson diskutiert vor allem äthHen 90,37 f., während Segal u. a. Dan 7,10 f. 13 f. in den Fokus nimmt, um wesentliche Intentionen der behandelten Quellen zu verdeutlichen. Beide Stellen entscheiden über das Gesamtverständnis der jeweiligen Texte, indem sie die apokalyptische Zukunft vermeintlich an eine messianische oder gott ähnliche Figur binden. Es bestehen allerdings auch Differenzen hinsichtlich des methodischen Zugangs der Monographien: Während Olson die geschichtlichen Spuren der Allegorie in der Tier-apokalypse auf ihre Geltung (Universalismus oder Partikularismus, Israel oder die ganze Menschheit?) und ethischen Akzente (freie Wahl oder Determinismus?) hin untersucht – Olson nennt dies »theologisch« –, greift Segal im engeren Sinne historische, vor allem religionsgeschichtliche, und literaturgeschichtliche Fragestellungen auf. Diese bearbeiten zwar auch das Gottesbild des Danielbuches (vor allem zu Dan 7), jedoch würde Segal seinen Zugang nicht »theologisch« nennen.
Olsons Analyse setzt mit der notorisch schwierigen Passage in äthHen 90,37 f. ein und argumentiert gegen eine Interpolation an dieser Stelle. Der äthiopische Text spricht von einem »weißen Bullen« mit großen Hörnern und der Schreckreaktion der wilden Feldtiere und Vögel. In V. 38 ist schließlich von der Verwandlung »ihrer Spezies« zu »weißen Bullen« die Rede, die von einem (äth.) nager angeführt werden. Die Allegorie beschreibe hier, so Olson, eine universale, keine partikulare, also auf »Israel« bezogene, endzeitliche Heilshoffnung. Es handle sich um eine »eschatological transformation« (22–31), in deren Mittelpunkt ursprünglich ein »Lamm« (V. 38: aram.: ’immer) stand, das als aram. ’e/êmar, »Wort, Angelegenheit« (so auch äth.: nagar) verlesen wurde. Die bislang vorgeschlagenen Interpretationen des »weißen Bullen« als davidischer Messias, als neuer Adam oder als »Menschensohn« lehnt Olson ab und plädiert für eine Repräsentationsfigur des »wahren Israel« bzw. »Jakobs«. Darüber hinaus werden Gemeinsamkeiten von äthHen 90,37 f. mit Dan 7,10 f.13 f. angeführt.
An dieser Stelle ist Segals Interpretation von Dan 7 interessant. Während die gängige Exegese zu Dan 7 vor allem auf außerbi-blische Vorstellungen, etwa zur Erläuterung der Bezeichnungen »Alter an Tagen« und »Menschensohn« in der zentralen Vision, zurückgreift, interpretiert Segal das Kapitel vor dem Hintergrund inner-biblischer Fortschreibungsprozesse, ohne dabei auf die altorientalische Einbettung – gegenüber Carol Newsom (Daniel, 2014) – zu verzichten. Da der »Menschensohn« mit den Wolken des Himmels kommt (Dan 7,13) und ihm Herrschaft, Herrlichkeit und Königswürde verliehen werden (V. 14), Motive, die in ugaritischen Texten und vor allem im Danielbuch selbst (3,31–33; 4,31; 6,26 f.; 7,27) mit Gottheiten verbunden sind, sollte der »Menschensohn« mit JHWH identifiziert werden (134–139). Auch der Plural im Ausdruck »Heilige des Höchsten« wird als Majestätsplural auf JHWH bezogen. Ähnlich wie in Dtn 32,8 f. (nach Qumran: 4QDeutj und LXX) JHWH dem »Höchsten« untergeordnet werde, könne der in Dan 7,13 f. mit dem »Menschensohn« identifizierte JHWH dem »Alten an Tagen« subordiniert werden. Während Dtn 32 einen »Dy-Theismus« der Urzeit beschreibt, zielt Dan 7 auf die Endzeit. Speziell zu Dan 7 ist deutlich, dass der »Alte an Tagen« nicht nur Macht über den »Menschensohn«-JHWH hat, die er diesem dann auch verleiht (V. 14), sondern dass der »Alte an Tagen« darüber hinaus die vier Chaostiere (V. 1–4), die ebenfalls untergebene Gottheiten repräsentieren, vernichtet und damit gott-könig-gleiche Macht auf sich vereint.
Mit diesem »dy-theistischen« Interpretationsmodell zu Dan 7 knüpft Segal an aktuelle Thesen an, die vor allem von Daniel Boyarin (The Jewish Gospels, 2012, dt. 2015: Angabe fehlt leider in der Bibliographie) und Peter Schäfer (Zwei Götter im Himmel, 2017), wenngleich auf höchst unterschiedliche Weise, vertreten werden. Dennoch kann man natürlich fragen, welche Plausibilität ein »Dy-« oder gar »Polytheismus« in den »Judentümern« der hellenistischen Zeit zukommt. Exegetisch noch problematischer erscheint es m. E., die eine Abfolge von Weltreichen im apokalyptischen Geschichtsmodell repräsentierenden Tiere aus Dan 7 auf untergeordnete Götter hin zu deuten. Grundsätzlich wird man sagen können, dass ein Abweichen von monotheistischen Vorstellungen – wohl auch in hellenistischer Zeit – religionsgeschichtlich durchaus plausibel und möglich erscheint, während es »inner-biblisch« kaum begründet werden kann, schon aufgrund der Redaktions- und Kanonisierungsprozesse, denen die »biblischen« Texte unterlagen.
Mit dem »biblischen« Bezug ist man wiederum bei Olsons Analyse der Tierapokalypse angelangt, der die enge Verbindung von Henoch-, Abraham- und Jakob-Traditionen betont. Auch dieser Konnex ist insofern nicht ganz unproblematisch, als er sich wesentlich auf vereinzelte Motivüberschneidungen in zumal sehr heterogenen Traditionen beruft. So vergleicht Olson zu Jakob und Henoch, die beide Züge eines »mystischen Visionärs« mit irdischer und himmlischer Identität tragen, Texte aus äthHen 81,1 f.; 92,1–3; Jub 32,21 oder Gen 49,1 sowie, unter Voraussetzung der Frühdatierung von James Kugel, den pseudepigraphen Text der »Leiter Jakobs«. Dennoch bieten die traditionsgeschichtlichen Einordnung en Olsons eine Basis für die Diskussion um das – durchaus umstrittene – Verhältnis der Tierapokalypse, bzw. der Henoch-Überlieferung insgesamt, zu den Motiven und Themen der Tora wie der geschichtlichen Überlieferung des Tanach (57–61).
Aus der ausführlichen und komplexen Gerichtsszene in der Tierapokalypse (äthHen 90,20–27) und der nachfolgenden Vision eines »neuen Jerusalem« (90,28–36) könne geschlossen werden, dass auch die »Israel« zugewandten, gerechten »Völker« am Heil partizipieren. Das Motiv der »geöffneten Augen« (89,28 f.) interpretiert Olson im Kontext der ersten Erscheinung der »Herrlichkeit JHWHs« in der Tora, in der Manna-Episode der Wüstenerzählung (Ex 16,4–10). Andere Interpreten hatten eher Ex 15,25 f. oder die Sinai-Perikope (Ex 19–24) als Verweistexte favorisiert. Nach Olson seien sie so bei den Gerichtsvorstellungen zur Gesetzes- und Tora-Observanz als Kriterien fehlgeleitet worden (70–72). Es gehe in der Tierapokalypse also nicht um die Bewahrung des mosaischen Bundes, sondern um das Sehen der Herrlichkeit Gottes in der Tradition der Erzväter, die als ideale, prälapsarische Generation vorgestellt seien. Die Welt eines »zukünftigen Eden« sei all jenen offen, die sich an den moralischen Standards orientierten, wobei Olson, recht unmotiviert (81 f.), hermeneutische Kategorien einführt, um seine These vom »Universalismus« zu untermauern.
Eine weitere, beide Quellen – Tierapokalypse und Danielbuch – betreffende Diskussion befasst sich mit den Entstehungsbedingungen der Überlieferungen in der Mitte des 2. Jh.s v. Chr. Neben den allegorischen Verweisen auf das »kleine Horn« und die blasphemisch-revoltierenden Maßnahmen aus Dan 7–8, die in die Zeit der »syrischen Religionskrise« datieren und daher mit den Maßnahmen Antiochus IV. verbunden werden (vgl. auch Dan 11,21–45), ist die Re-Interpretation der in Jer 25 und 29 für das Exilsende genannten 70 Jahre als 70 Jahrwochen (490 Jahre) und die Ankündigung bzw. Tötung eines »Gesalbten« in Dan 9, vor allem in V. 25 f., zur historischen Verortung des Danielbuches von Belang. Sowohl zur Chronologie der 490 Jahre als auch zur Identifizierung des »Gesalbten« bietet Segal eine Neuinterpretation. Während die meisten Exegeten den māšîaḥ (V. 26) mit dem Hohepriester Onias III. identifizieren (gest. 171 v. Chr.), der von seinem Bruder, dem »Helle-nisierer« Jason, beerbt wurde, und im māšîaḥ nāgîd (V. 25) Kyros, Serubbabel oder den Hohepriester Josua erkennen wollen, bezeichnet Segal diese historisierende Zuordnung als irrelevant. Seine Chronologie – die 70 Jahre aus Jer 25 und 29 verstehe Dan 9 als bereits vor der persischen Restauration »erfüllt« – sieht vor, dass nach den ersten sieben Jahrwochen Nehemia als māšîaḥ nāgîd benannt wird. Nehemia werde zwar nirgends »Gesalbter« oder gar »gesalbter Prinz« geheißen, trage jedoch Züge eines im Perserreich als hoher Beamter Tätigen, der insofern »Gesalbter« genannt werden kann, als der »Titel« māšîaḥ auch den »Erwählten« meint (vgl. Ps 105,15 par. 1Chr 16,22). In Neh 6,5–7 wirft etwa Sanballat Nehemia vor, sich als »König« zu gerieren (vgl. auch Sir 49,13: 171–178).
Während also Segal die literarischen Stilisierungen von »Geschichte« in der Danielüberlieferung ernst nimmt, bietet Olson generell eine realhistorische Übertragung der Allegorien aus der Tier-apokalypse (85–111.238–241). Dabei fallen einige Sondermeinungen, mal gut, mal weniger gut begründet, auf: Das »geschlachtete Lamm« aus äthHen 90,8 sei mit dem Priester Onias III. zu identifizieren (88 f. 212; s. o.), die Religionskrise unter Antiochus IV. sei bereits eine Reaktion auf jüdische Aufstandsbewegungen gewesen (äthHen 90,9 f.: 212–214; mit Victor Tcherikover). Schließlich legitimiere sich der Trägerkreis der Tierapokalypse nicht nur über die pseudepigraphische Zuordnung der Verfasserschaft (Henoch), sondern vor allem mit Hilfe einer distinkten Kombination heptadischer Zeitstrukturen, die mit der apokalyptisch prominenten Vier-Reiche-Abfolge kombiniert bzw. von dieser überlagert worden seien.
Bereits Untertitel und Einleitung (1–11) der Arbeit von Segal betonen zu Recht die Skepsis gegenüber einer realhistorischen Übertragung der Inhalte des Danielbuches. Tierapokalypse und Danielbuch sind in ihrer literarischen Hermeneutik durchaus vergleichbar, insoweit beide Kompositionen allegorische Verschlüsselungen, vor allem in ihren Visionen (vgl. auch Dan 7–12), nutzen. Segals Analysen verstehen sich vor allem literatur- und textgeschichtlich – Letzteres unter besonderer Berücksichtigung der LXX bzw. altgriechischer Versionen. Etwa in Dan 1 (13–26) diagnostiziert Segal zwei ursprünglich unabhängige Erzählungen: eine Rahmung mit dem Thema »Unterrichtung und Ausstattung des weisen Daniel und seiner Begleiter« (V. 3–4.5b.6–7.[9?]17–20), die auf die nachstehenden Episoden der Auseinandersetzung mit den »Fremden« (Kapitel 2–6) verweist, und eine später eingefügte Abhandlung über die »Verweigerung unreinen Essens« (V. 5a.8.10–16).
In Dan 2 analysiert und identifiziert Segal in V. 15–23 eine »apokalyptisierende« Anpassung an Dan 7, die im konkreten Vergleich, etwa der Blasphemie Antiochus’ IV. (Einsetzen von Herrschern, Ändern der [Kult-]Zeiten: 7,24–26) mit den entsprechenden, aber nunmehr legitimierten Ordnungsfunktionen Gottes in 2,21 (51–54), durchaus einen realgeschichtlichen Bezug voraussetzen. Jedoch liegt der Fokus bei Segal insgesamt auf der literaturgeschichtlichen Synthese der Textgenese. Ähnliches wäre zur gelehrten Interpretation – einer von dreien – des Rätselspruches in Dan 5 (V. 25: mene’ mene’ teqel ûfarsîn) als »er (Belschazzar) zählte die (Tempel-)Gefäße, er strauchelte, dann die Perser« festzuhalten, da dieses Verständnis des Rätselspruches den Wechsel von den Babyloniern zu den Medern bzw. Persern zeitgeschichtlich voraussetzt (78 f.). Dennoch: Literarisch ist für Dan 2 oder 5 weniger die Zeitgeschichte Antiochus’ IV. oder der Übergang zur Perserzeit als vielmehr das literarische Vorbild Daniels, nämlich Joseph in Gen 41*, und die »Narrativierung« und »Erfüllung« der anti-babylonischen Unheilsansagen aus Jes 21,2–6.9 durch Dan 5* (83–92) von Interesse.
Beide Studien eint die detaillierte Beachtung sprachlicher Phänomene: Sehr hilfreiche, weil philologische Genauigkeit anstrebende Untersuchungen zu den Tier-Allegorien (121–143) gehen der Übersetzung und Kurzkommentierung der Tierapokalypse bei Olson (145–231) voraus. Dabei geht Olson jeweils von der äthiopischen Bezeichnung aus und sucht weitere semitische (oder altgriechische) Varianten bzw. Übersetzungen der Termini. Insbesondere die Völkerschaften und »Israels« Feinde repräsentierenden Wildtiere finden teilweise eine neue Zuordnung (129). So erhalten die »Falken« (äthHen 89,10; 90,2.13) eine thrakisch-anatolische Identität (139 f.207), während die »Leoparden« (89,55; vgl. 89,66) für die Assyrer stehen (131–135.184–187). Methodisch ist allerdings zu kritisieren, dass Olson nicht zwischen »biblischer« und »nach-biblischer« Historiographie in der Tierapokalypse einerseits und (real-)historischer Rekonstruktion andererseits hinreichend differenziert.
In seiner Zusammenfassung betont Olson die beiden Fragehinsichten der Studie: die Tierapokalypse als theologische Interpretation der Menschheitsgeschichte insgesamt und als »historisches« Zeitdokument des 2. Jh.s v. Chr. Es leuchtet unmittelbar ein, dass beide schon durch Titel und Untertitel angedeuteten, umfänglichen Fragen auf gut 250 Seiten nicht befriedigend behandelt werden können, so dass die beiden Hauptteile der Arbeit fragmentarisch bleiben, zumal auch einige Details nicht überzeugen. Dem gegenüber bietet Segal eine stringente Analyse wesentlicher Kapitel des Danielbuches und liefert auch methodisch neue und gewich-tige Perspektiven. Segal selbst fasst seine methodischen Einsichten unter den folgenden Schlagworten zusammen (202–208): litera-rische Orientierung an zentralen Figuren wie Daniel – Joseph (Gen 41; Dan 2 u. 5); chronologische Interpretation, die vor allem die konstruierte Historiographie der Texte, und keine »naive« Historisierung, im Auge hat (Dan 9 u. Jer 25; 29); eschatologische Interpretationen, die unmittelbar die Gottesvorstellungen prägen (Dan 7 u. Dtn 32,8 f.; Ps 82); ideologische Interpretation unter Rückgriff auf die jüdische Auslegungstradition (Susanna); schließlich »Narra-tivierung«, wodurch Ereignisse der Realgeschichte an die literarischen Traditionen »angepasst« werden (Dan 5). Segal hat in seiner Studie, die durch philologische und literarhistorische Genauigkeit und Innovation besticht, insbesondere methodisch neue Wege der Daniel-Interpretation aufgezeigt.