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Ausgabe:

1939 Nr. 2

Spalte:

71-73

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Hofmann, Paul

Titel/Untertitel:

Sinn und Geschichte 1939

Rezensent:

Vorwahl, Heinrich

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Theologische Literaturzeitung 1939 Nr. 2.

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ten Tiefe gefaßt, d, h. daß es einerseits von dem.
unwirklichen liberalistischen Intellektualismus und Autonomiestreben
befreit, und andererseits ebenso wieder
dem Faktum Rechnung getragen wird, daß für „evangelische
" Betrachtung die Wahrheit keine Lehre, sondern
eine Person ist. Diese „Besinnung" bedeutet letztens
aber nichts anderes, als daß Ernst gemacht wird mit dem,
was „Existenz" bedeutet, nämlich: der wirkliche Mensch
im wirklichen Leben vor dem wirklichen Gott.

Bonn.__ W. Ruttenbeck.

Hof mann, Paul: Sinn und Geschichte. Histor.-syst. Einleitung
in die Sinn-Erforschende Philosophie. München: Ernst Reinhardt 1937.
(XV, 712 S.) gr. 8°. RM 23—; geb. 25—.

Das „Urphänomen", daß sich unser Leben und was
wir in ihm erleben, nicht in dem inhaltlichen Etwas, d. h.
den Objekten erschöpft, die wir wissen oder wollen,
daß vielmehr der „Sinn", d. h. das Sich-selbst-verstehen,
das Ichsagen unabtrennbar dazu gehört, bildet den
Grundgedanken dieser Philosophie. Diese Doppelheit
der Lebenseinstellung auf die seienden Sachen und den
„nicht seienden" Sinn ergibt je nach der vorwiegenden
Orientierung in Richtung der Transzendenz oder In-
troszendenz die Möglichkeit verschiedener Weltanschauungen
, als deren extreme Gestaltungen der Objektivismus
, der in der Welt als seinein Thema lebt, und der
Subjektivismus, der in der Tiefe des Ich nach dem
Heil sucht, begegnen. Die Grundhaltung des abendländischen
Altertums, der Wissenschaft und Kunst der
Griechen wie der praktische Rationalismus römischer
Machtentfaltung entspringen, ist der reine Objektivismus,
schon in der Welt der homerischen Gedichte ausgeprägt
. Aber schon der Augenblick, in dem das Selbstbewußtsein
so weit erstarkt ist, daß es selbst thematisch
zu werden drängt, bringt einen Riß in die Harmonie
dieser objektivisch orientierten Bewußtseinsstellung. In
dem als Individuum, aber nicht eigentlich als Person
gefaßten Ich konnte ein befriedigender Halt für die
Wahrheit des Erkennens und die Werterfüllung des
Lebens nicht gefunden werden. Das wird deutlich in der
Verzweiflung an der Möglichkeit objektiven Erkennens
und in jenem die Tragik erzeugenden Gefühl der Gottverlassenheit
, dem Gefühl des Ausgeliefertseins des Menschen
an ein sinnloses objektives Schicksal. Bei Sokrates
erst erscheint der subjektivistische Zug, sich auf das
zu gründen, was in der Selbstbesinnung als der Sinn des
Ich-sagenden Lebens bewußt wird. Aber in den platonischen
Ideen wird das Symbol dieses „Sinnes" wieder
zu einem seienden Gegenstand verdinglicht. Indem Aristoteles
bemüht ist, den Transzendenzgedanken gleichsam
in die Welt wieder hineinzuziehen, die anthropologische
Wendung Einsichten über den Willen und die Freiheit
vermittelt (vergl. Ovids „Video meliora proboque, de-
teriora sequor"), erklärt sich das Bedürfnis des Erlöst-
werdens, das nicht nur aus dem Judentum, sondern auch
aus der inneren Entwicklung der Antike verstanden
werden muß.

Alle diese Motive finden ihren Sammelpunkt in dem
von Jesus durch das Christentum eingeführten Glaubenssymbol
des väterlichen Gottes. Der Gedanke des Objektiv
-Transzendenten, wie er der platonisch-christlichen
Vorstellung eigen ist, bildet nun das Gerüst des weltanschaulichen
Lebens bis in unsere Tage. Er hat der
abendländischen Menschheit die Einstellung gegeben,
durch die es ihr möglich wurde, sich der inneren Welt
des Ichsagens und ihrer unvergleichlichen Lebensbedeutung
bewußt zu werden. Zugleich aber entstammt der
Hintansetzung des Ich gegenüber dem gebietenden Einen,
Ewigen, Transzendenten die calvinistisch-puritamische Er-
lebensorientierung, aus der Nelson forderte „Das Vaterland
erwartet, daß jedermann seine Pflicht tut" wie der
friederizianisch-kantische Pflichtbegriff. Doch zeigt das
christliche Ethos mit dem Satze „Was ihr getan habt
einem meiner geringsten Brüder . ." daß keiner der geliebten
Nächsten Selbstzweck ist, sondern daß durch
«inen jeden hindurch nur Gott wahrhaft geliebt wird.

So hypostasierte das Christentum den Sinn des Ich
und seines Lebens zu dem „Ganz Anderen", zu dem
objektiven Gott, den es jenseits der Welt dachte, und
! wie die Antike in einer Welt ohne Sinn gelebt hatte,
j so versuchte das Christentum, in einem Sinn ohne
j Welt zu leben. Diese sinnzerstörende Wirkung der
! christlichen Sinndeutung wurde zunächst noch verdeckt
durch die große und wahrhafte Vertiefung des Sinnerlebens
, die in diesem Gehäuse Raum findet. In der
Schule des Christentums hat der abendländische Mensch
gelernt, die eigene Seele und ihre Innerlichkeit der
j Welt gegenüber auf sich selbst zu stellen, sie als unabhängig
von der Welt und so auch von der Erkenntnis
derselben zu erleben, und diese innere Sicherheit stützte
ihn auch da noch, als er sich in der Renaissance anschickte
, dem Zwang jener Schule zu entlaufen.

Die Ergebnisse der nun einsetzenden Naturwissenschaft
werden zum stärksten Pfeiler des modernen Objektivismus
, dessen Lebensgefühl Max Weber treffend
mit dem Wort „entzauberte Welt" bezeichnet hat. Denn
im Positivismus findet der Transzendenzgedanke grundsätzlich
keine Stelle mehr, indem nicht nur das eigentlich
Transzendente, sondern auch alles Transsubjektive als
unerkennbar beiseite geschoben, in konsequentem Gedanken
sogar als sinnlos gefaßt wird. So bricht bei Kierkegaard
das Bewußtsein der Gottverlassenheit wieder auf,
wie es nach York für das tragische Zeitalter der Griechen
charakteristisch war. Er sieht nach Hofmann tiefer
als der Identitätsenthusiasmus des deutschen Idealismus.
Denn im Erleben des Verlustes wird der Weg frei zu
I einem neuen, besser gefaßten Ausdruck des Sinnes*
j Aber der Sprung von der in der Orthodoxie gegebenen
fertigen Offenbarung zu einer neuen, erst zu suchenden,
den Kierkegaard nicht schaffte, ist ein Wagnis, eine
„Tat des Ich", wie Fichte sagte, die aber unablässig erneuert
werden muß. Denn der Sinn ist das zutiefst Gespürte
, von dem ich weiß, daß es in keiner objektiven
Fassung aufgehen kann, das ich aber doch in objektiver
Fassung ausdrücken muß. Dieser objektive Ausdruck
erlebt sich in statu nascendi jedesmal als absolut, aber
die Lebendigkeit verlangt, ihn in jedem neuen Augenblick
wieder in Frage zu stellen, um ihn neu zu schaffen. So
nahe daher Nietzsche mit seinem Begriff des Lebens
I dem Sinn des Sinnes kommt, vermag er ihn doch nicht
zu fassen, weil er das Leben letztlich objektivistischnaturalistisch
sieht. Wenn er die Ethik auf der „Realität
" des Individuums gründen will, hat er nicht tiefer
geschürft als Hobbes, und seine Lehre von der ewigen
Wiederkunft bedeutet nichts anderes als die Bejahung
der Sinnlosigkeit des Lebens als Sinn des Lebens. Und
doch war er in seiner Einsamkeit des letzten Liebessinnes
des Lebens spürend sich bewußt, wie Hofmann an seinem
Gedicht „O Lebensmittag ... wo bleibt ihr,
Freunde?" zeigt. Denn der Weg zur Sinnerfüllung geht
I durch die Selbstverwirklichung in Liebe, Du und Gemeinschaft
. So werden in den letzten Kapiteln die sittlichen
Probleme der Gemeinschaft zum Gegenstand der
Untersuchung. Die Gesinnung der Gemeinschaft, welche
im klassischen Altertum sich wegen der Isoliertheit des
objektiven Ich nicht selbst verstehen gekonnt hatte,
I hat im Christentum ein echtes Du gewonnen. So wird
j die christliche Gesinnung zur Vorbereiterin der Volksge-
I meinschaft, wie auch die Anfänge des Nationalbewußt-
j seins mit der Gotik zusammenfallen. Denn der Weg aus
dem Sinnverlust kann nur gegangen werden in dem Mut,
I den der „Glaube an Liebe" uns gibt. So zeigt sich,
wie eng Glaube und Sinnerfüllung zusammenhängen:
j Der Glaube glaubt nicht nur an Sinnerfüllung, zeigt nicht
nur den Weg zu ihr, sondern ist in gewisser Weise die
Sinnerfüllung selber. Es beeinträchtigt die Wirkung die-
j ses Glaubens nicht, wenn er Symbole für Sachen nimmt,
j indem der christliche Gottesbegriff zum hypostasierten
I Symbol des Sinnes wird. Für Hofmann ist der Gottesbegriff
ein Sinnbild der Möglichkeit introszendenter Selbstbesinnung
auf das, was ich im eigentlichsten Sinne bin