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Ausgabe:

1939 Nr. 1

Spalte:

15-19

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Franz, Erich

Titel/Untertitel:

Deutsche Klassik und Reformation 1939

Rezensent:

Thielicke, Helmut

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Theologische Literaturzeitung 1939 Nr. 1.

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Man tut dem Verf. kein Unrecht, wenn man sie erwähnt
. Steht doch die Bernhardin-Forschung erst in
ihren Anfängen — wir besitzen ja noch nicht einmal
eine kritische Ausgabe seiner Werke. Wie ernster und
angestrengter theologischer Bemühungen es dann noch
bedarf, ehe das Bild dieses einflußreichen Predigers
gezeichnet werden kann, das zeigt gerade der nicht
recht befriedigende Bernhardin-Artikel des ,Dict.ionnaire
de Spiritualite' zur Genüge. Bargellini hat sich ein derartiges
Ziel nicht gesteckt, er hat mit dem Auge des Künstlers
gesehen und uns ein liebenswertes, kleines Buch
geschenkt, das uns den Heiligen menschlich näherbringen
und den Leser zugleich erbauen soll. Auch solche Skizzen
haben ihren Wert als notwendige Vorarbeiten für die
Formung eines gültigen Porträts.
Halle a. S. _Walther Völker.

Franz, Erich: Deutsche Klassik und Reformation. Die Weiterbildung
protestantischer Motive in der Philosophie und Weltanschauungsdichtung
des deutschen Idealismus. Halle/Saale: Max Niemeyer-Verlag
1937. (XVIII, 436 S.) gr. 8° = Preisarbeit der Preußischen Akademie
der Wissenschaften aus dem Jahre 1935. RM 16 — ; geb. RM 18—.

Das Buch ist in seiner historischen und systematischen
Arbeit so weitschichtig und materialreich, daß
seine einzelnen Partien hier nicht besprochen werden
können. Das ist unmöglich, obwohl Unzähliges im Einzelnen
hervorgehoben oder auch kritisch bekämpft werden
müßte. Mir kommt es nur darauf an, das Grundan-
liegen des Verf. sichtbar zu machen und das Fundament
herauszustellen, auf dem das Oedankengebäude ruht.

Zunächst bedeutet schon der Untertitel des Werkes
ein beachtliches Problem: Denn es muß sich doch die
Frage erheben, wie man überhaupt die Weiterbildung
„protestantischer Motive" in einer „Weltanschauungsdichtung
" zeigen könne. Darf man von „Weiterbildung"
nicht nur dann sprechen, wenn die beiden Beziehungsgrößen
auf einer Ebene liegen? Und muß man nicht
also — sofern Protestantismus und Idealismus eben
notorisch nicht auf einer Ebene liegen — eines der
beiden Entwicklungsstadien oder beide grundsätzlich mißverstehen
? Wie kann von einer „Weiterbildung" die
Rede sein, wenn der biblisch gebundene Protestantismus
sich auf die Selbsterschließung Gottes gründet,
der sich zum Menschen herniederneigt, und wenn der
Idealismus auf den Menschen gegründet ist, der —
um das Bild zu Ende zu führen — m Gott emporstrebt
?

Der Bruch zwischen Glaube und Wissen, zwischen
erschlossener Transzendenz und in sich ruhender Endlichkeit
liegt eben zwischen beiden Welten. Diesen Bruch
(und nicht die „Weiterbildung" in dem vom Verf. aufgefaßten
Sinne) darzulegen, wäre nun eine dankbare
Aufgabe gewesen, da dieser Bruch nicht so plump
und einfach wahrzunehmen ist, wie die obige program
rnatische Formulierung es vermuten lassen könnte —
und wie es in vielen theologischen Ohrfeigen wider den
Idealismus auch tatsächlich erscheint.

Jenen Bruch aufzuzeigen, ist nämlich deshalb eine
schwierige Aufgabe, weil die Sprache und die Begriffswelt
der kontinuierliche Raum ist, in dem sich jener
Bruch und jene Weiterbildung abspielt, so daß also
die Decke der gebliebenen Formen erst von dem verwandelten
ideologischen Gehalt gelöst werden müßte.
Sowohl das Denken der protestantischen Bekenntnisse
wie auch das Denken der Idealisten und Neubuimanisten
bedient sich ja der deutschen — oder noch allgemeiner
— der menschlichen Sprache, deren Worte und Begriffe
jeweils mit bestimmten, aber völlig anderen ideologischen
Gehalten gefüllt sind: Der „begnadete Künstler" gebraucht
das Wort „Gnade" völlig^ anders wie Luther,
wenn er vom sola fide spricht, hs kommt eben ganz
darauf an, welchem Herrn die Begriffe gehören.1 „An

1) Es zeigt sich hier das gleiche Problem, das ich in meiner Rezension
über Oogartens Buch „Gericht oder Skepsis" aufwies: Theol.
Literaturztg. Nr. 23/1937. Als Sonderdruck erschienen unter dem Titel
„Die Krisis der Theologie" 1938.

1 sich" sind sie verwechselbar. ,An sich" sind die Be-
! griffe der Gnosis durchaus ähnlich den Begriffen des
Urchristentums, so daß man von einer „Weiterbildung"
! urchristlicher Motive in der Gnosis sprechen könnte, umso
mehr als dieser Gedanke der Weiterbildung dem
l Selbstverständnis der Gnostiker durchaus entsprochen
| hätte. Und doch wehrt sich das Neue Testament leiden-
i schaftlich gegen diesen Gedanken der Weiterbildung:
| Denn jeder der gebliebenen Begriffe ist eine Münze mit
• gänzlich verändertem Wert geworden. Und während die
j Botschaft von Christus gerade hieß, daß die Vernunft
! und ihre Gnosis sich plötzlich aus der Perspektive der
| göttlichen Sophia, vom Jenseits ihrer ansehen mußte,
l und von dieser Kundgabe Gottes überwunden wurde
(1- Kor. 1 und 2), so war der hier geforderte Glaube
j im Selbstverständnis der Gnosis zwar anerkannt, aber
dennoch wieder der Gnosis selbst unterworfen und deshalb
in seinem Wesen und Anspruch qualitativ verän-
I dert: Er wurde bekanntlich als ihre niedrigere Modifi-
j kation aufgefaßt und vermeintlich — als solche unter-
| geordnete Stufe — von ihr besser verstanden als er sich
j selbst verstand.

Genau analog liegen die Dinge zwischen Protestantis-
j mus und idealistischer Weltanschauungsdichtung. Da
i aber die Trennung zwischen Form und Inhalt, zwischen
Begriff und erfüllender Ideologie ein unsagbar schweres
Werk ist, so wäre die Aufgabe, hinter den gleichen Begriffen
und Vorstellungsinhalten des Idealismus seineu
| inhaltlichen Bruch mit der evangelischen Verkündigung
' zu zeigen, schon eine bedeutsame wissenschaftliche Aufgabe
gewesen, der sich vor allem Theologen — mit
mehr oder minder Geschick — bisher auch unterworfen
haben. Von einfacher Weiterbildung aber kann man hier
nur reden, wenn man eine der beiden oder beide Größen
mißversteht.

Trotz des großen Materialaufwandes und des Ernstes
der Betrachtung scheint mir bei Franz das Mißverständnis
nach beiden Seiten vorzuliegen.

I. Zunächst nach der Seite des Protestantis-
j mus:

Hier vollzieht sich das Mißverständnis so, daß die
Transzendenz der Offenbarung innerweltlich „erklärt"
wird, wobei sich der Verf. vieler Argumente aus der
liberalen Ära der Theologie bedient.

a) Der Gedanke eines „Wortes Gottes", das darum
ein letztgültiges, unüberbietbares ist, kommt zustande

[ durch einen Akt der „Verabsolutierung": „Die höchsten
geschichtlichen Formen der Religion oder Weltanschau-

i ung schlagen ihre Anhänger so in ihren Bann, daß sie
als schlechthin vollendet, als klassisch und unüberbietbar
gelten" (S. 3). Ein einzelnes Endliches wird also
zum Absoluten erhöht, was man psychologisch aus dem
Faszinierenden seines Geltungsanspruchs verstehen kann,
umso mehr, als auch der Idealismus von der Ewigkeit
geistiger Werte fasziniert und zu ähnlichen Vorgängen

I der Verabsolutierung getrieben wird.

b) Von da aus ergibt sich auch die Stellung zu den
I dogmatischen Formulierungen jener Wertergriffen-

heit — oder, wie der Verf. hier spricht —: jenes lebendigen
Glaubens (21), der aber dann wiederum nichts anderes
heißt als jenes In-Bann-geschlagen-sein.

Es ist klar, daß von hier aus der Verf. mit Notwendigkeit
zum Dogmenbegriff des Schleiermachers der „Reden
" gedrängt wird: Für den „Durchschnittsmenschen"
und die „Masse" (S. 20) muß jener feine Duft des
Geistes, jene Wertergriffenheit umgemünzt werden in
trockene Dogmen. Sie entspringen also ganz wie bei
Schleiermacher dem Mitteilungs- und Konservierungsbedürfnis
und sind darum nichts anderes als die „Uberreste
eines Mahles, das einst für andere gedeckt war"
(S. 20. Schleiermacher wird in diesem Zusammenhang
vom Verf. nicht zitiert). Am Dogma von der Gottheit
Christi und am Jenseitsglauben (21) versucht der Verf.
diese Deutung praktisch zu exerzieren.