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Ausgabe:

1938 Nr. 2

Spalte:

360-361

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Grobel, Kendrick

Titel/Untertitel:

Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse 1938

Rezensent:

Kümmel, Werner Georg

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Theologische Literaturzeitung 1938 Nr. 20-

360

des Verfassers ist außerordentlich breit. Für die ersten
V Teile beansprucht der Verfasser, das Material vollständig
zu geben. Die Literatur zum VI. Teil, welcher das
rabbinische Material behandelt, ist nicht vollständig erfaßt
. Abgesehen von der obengenannten Abhandlung von
Montefiore hätte auch das Buch von Büchler „Studies
in sin and atonement" herangezogen werden können
und Artikel wie „Repentance" und verwandte in der
„Jewish Encyclopedia".

Die wesentlichen Gesichtspunkte für die Beurteilung
und geschichtliche Einordnung des Materiales kommen in
dieser Arbeit zur Geltung.

Goslar a. H. Hugo D u e n s i n g.

Schütze, Alfred: Mithras-Mysterien und Urchristentum. Stuttgart
: Urachhaus 1937. (133 S.) 8°. RM 3.30.
„Die vorliegende Arbeit setzt sich ein anderes Ziel
als die bisher über Mithras erschienenen Werke. Der
Verfasser will nicht eine Darstellung des geschichtlichen
Materials über die Mithrasreligion geben, sondern er
will versuchen, auf Grund einer Sinndeutung des Mithras-
dienstes einen Beitrag zur Geschichte des Urchristentums
zu liefern" (S. 7).

Und zwar geschieht das nach der Anleitung Rud. Steiners in der
Weise, daß zunächst der Felsgeburt Mithras' als des Mittlers der Sinn
untergelegt wird: „das Licht soll sich mit der dunklen, harten Erde
vermählen. Der geistlose, geistferne Stoff wird durchleuchtet, und das
Geistige, das immer in Gefahr ist, wie Licht zu zersprühen, wird durch
die Erde in eine Form gezwungen" (S. 36). Weiterhin „in der Mithras-
gestalt, die den Stier bezwingt, symbolisiert sich der menschliche Ich-
Impuls. Mithras ist nicht etwas dem Menschen Fremdes, was von außen
auf ihn zukommt, sondern er soll im Menscheninnern geboren werden.
Er ist gewissermaßen der Repräsentant des Menschentums, er ist das
kosmische Urbild für das menschliche Ich" (S. 43). „Der Stier ist das
am Menschen, was ihn auf Leib und Seele beschränkt. Zum wahren
Menschen wird der Mensch erst durch den Geist. Die dualistische Auffassung
vom Menschen ist ,Stierwissenschaft'. In der Vorstellung von
Mithras lebt das Bewußtsein von der Notwendigkeit, das noch zart-auf-
keimende dritte Wesensglied, den Geist, zur vollen Entfaltung zu bringen
" (S. 44). Auch die Nebenfiguren dieses Hauptbildes und die andern
Züge des Mithrasmythus, wie sie Sch. im Anschluß namentlich an
Cumont annimmt, werden in dieser Weise gedeutet, und ebenso die
sieben Weihegrade, soweit sie nicht, wie der des Verborgenen, Soldaten
und Persers, in der auch sonst üblichen, weil natürlichen Weise erklärt
werden. „Der Rabe ist also das Symbol für die Seelenfähigkeit des
Menschen, die den rechten Weg und damit das neue gesuchte Land zu
erforschen fähig ist" (S. 57). „So wie man im Löwen, dem König der
Tiere, höchste Kraft und Mut verkörpert sah, so sollte der Angehörige
dieser Weihestufe" (bei deren Verleihung Honig, „verdichtetes Sonnenlicht
und Sonnenwärme", verwendet wurde) „königliche Sonnenkraft in
seinem Herzen tragen" (S. 61). Mit der „Stufe des Sonnenläufers überwächst
der Eingeweihte das Menschemnaß. Sein Denken, Fühlen und
Wollen hat kosmische Dimensionen angenommen. Er denkt in Sternenmaßstäben
, sein Fühlen atmet sonnenhafte Größe und seine Taten haben
etwas von der Wucht und Gewalt des Sonnenwagens, der über den
Himmel fährt. Die höchste Stufe des Vaters mündet nun ein in die Urweltgröße
des väterlichen Weltengrun des. Der Eingeweihte ist jetzt Repräsentant
der ganzen Menschheit. Er ist ein wahrer Mensch geworden
in des Wortes tiefster Bedeutung" (S. 64). Von Sch.' Erklärung der
Taurobolien kann ich, da ihre Verbindung mit den Mithrasmysterien
wohl immer noch nicht feststeht oder wenigstens nicht ursprünglich
ist, hier absehen, und die von ihm endlich noch behandelte sog.
Mithrasliturgie ist bekanntlich keine solche. Das hier Wiedergegebne
aber sind von jeder Kenntnis der religionsgeschichtlichen Zusammenhänge
verlassene Fantasien, und mehr noch die Theorie, daß die Mysterien
überhaupt einer Uroffenbarung entstammten, auf die zugleich
das Christentum zurückging. Oder, wie Sch. (S. 105) sagt: „Christus
war nicht nur eine einmalige historische Erscheinung. Er wurde bereits
in vorchristlicher Zeit als ein kosmisches Wesen erlebt, von dem die
höchsten Eingeweihten und Seher verkündeten, daß es einst auf die
Erde herabkommen würde. Dieses göttliche Weltwesen, der Weltheiland,
der Gottessohn, der Messias, oder wie immer er genannt wurde, ist
von allen heidnischen Mysterienreligionen mehr oder weniger deutlich
geahnt worden", und zwar „zumeist als ein sonnenhaftes" (S. 107).

So gehört auch Sch.'s Versuch trotz der Berücksichtigung
einer ausgedehnten religionsgeschichtlichen Literatur
zu den „zahllosen unreifen Dilettantismen auf religiösem
Gebiet", von denen er selbst (S. 11) redet.

Bonn. Carl Clemen.

Grobel, Dr. Kendrick: Formgeschichte und Synoptische Quellenanalyse
. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1937 (130 S.) gr.
i 8° — Forschgn z. Religion u. Lit. d. A. u. N. Testaments. N. F.
Bd. 35. RM 6.50.

Das 19. Jahrhundert hat für die synoptischen Evangelien
die Zweiquellentheorie erarbeitet, die sich trotz des
Widerspruchs von Zahn, Schlatter und Anderen weithin
durchgesetzt hat. Diese Zweiquellentheorie besagt, daß
i unser Markusevangelium eine Quelle für die Evangelien
| des Matthäus und Lukas darstellt, und daß Matthäus
und Lukas daneben beide eine zweite verlorene Quelle
benutzt haben. Diese klassische Zweiquellentheorie wurde
zu Beginn unseres Jahrhunderts und seither immer wieder
in der verschiedensten Weise um- oder weitergebildet,
I weil eine Reihe von Erscheinungen im Text und der Reihenfolge
der Synoptiker zurückblieb, die durch die An-
, nähme dieser beiden Quellen nicht ausreichend erklärt
schienen. Aber diese immer neuen Quellenhypothesen,
von denen kaum einmal eine weitere Kreise überzeugen
konnte, führten andere Forscher zu der Einsicht, daß die
diesen Quellenkonstruktionen zugrunde liegende Ansicht
| falsch ist, unseren Evangelien müßten über die wirklich
i nachweisbaren zwei Quellen hinaus noch andere schrift-
j liehe Quellen vorgelegen haben. Statt dessen erkannte
man, daß hinter unsern Evangelien die mündliche Tradition
der Gemeinden stehe, und widmete sich darum
der Erforschung der Entstehung und Geschichte dieser
; Tradition und der Frage, wie aus dieser mündlichen
| Tradition die schriftlichen Evangelien zusammengewachsen
seien. Diese Arbeit leistete besonders die sog. „form-
! geschichtliche Schule". Daß die auf die Auffindung
| weiterer schriftlicher Quellen ausgehende literarkritische
] Forschung und die formgeschichtliche Methode sich zwar
j grundsätzlich nicht absolut ausschließen, wohl aber viel-
j fach widersprechen, ergibt sich aus den verschiedenen
i Voraussetzungen dieser beiden Forschungsrichtungen.
| Aber inwiefern die formgeschichtliche Betrachtungsweise
I zur Kritik an den neueren quellenkritischen Untersuchungen
führen muß, dürfte doch nicht allgemein be-
: kannt gewesen sein.

Es ist das Verdienst des Buches von Grobel, diese
[ Frage untersucht zu haben. Grobel schildert in einem
j 1. Kapitel die formgeschichtliche Methode und betont
j dabei, daß der Name „Formgeschichte" mißverständlich
! sei, weil die formgeschichtliche Forschung garnicht nur
auf die Formen der mündlichen Überlieferung achtet,
sondern zugleich die Einsicht in den Glaubenscharakter
der Evangelien vermittelt und nach den Motiven fragt,
die zur Bildung der Tradition geführt haben. Der Verf.
vergleicht dann die Gruppierung des Traditionsstoffes,
; wie sie Bultmann und Dibelius vornehmen, und stellt
fest, daß in den wichtigsten Gliederungen des Stoffes die
beiden Forscher trotz abweichender Terminologie über-
| einstimmen. Dabei ergibt sich zugleich, daß für Dibelius
die Gattungen sich ausschließen, weil sie vom Interesse
des Erzählers her den Stoff aufteilen, während Bultmanns
Gattungen sich nicht ausschließen, weil sie durch
! inhaltliche Aufspaltung der Tradition entstanden sind,
j Das ist alles durchaus richtig und lehrreich. Grobel
wendet sich dann in einem 2. Kapitel der deutschen Quel-
I lenarbeit seit 1912 zu und bespricht ausführlich die Arbeiten
von Haupt, Procksch, Ed. Meyer, Bußmann, Lar-
feld. Die Kritik, die er an diesen Forschern übt, geht
von der Einsicht in den Glaubenscharakter der Evangelien
und in den mündlichen Charakter der Überlieferung
aus und stellt besonders immer wieder fest, wie das
grundsätzlich verfehlte Bestreben, geschichtlich zu-
i verlässige Ur berichte zu erhalten, die Forschung zu
] neuen Quellenkonstruktionen verleitet hat. Besonders
sorgfältig wird Bußmanns Annahme eines bei Lukas am
! besten erhaltenen „Ururmarkus" kritisiert, wobei die
Gründe für das literarisch höhere Alter des Markus gegenüber
Lukas gut herausgestellt werden. Das Haupt-
I interesse des Verf. liegt aber deutlich auf dem dritten
I Kapitel, der englischen und amerikanischen Quellenarbeit