Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

1934 Nr. 12

Spalte:

211-215

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Stauffer, Ethelbert

Titel/Untertitel:

Grundbegriffe einer Morphologie des neutestamentlichen Denkens 1934

Rezensent:

Bultmann, Rudolf

Ansicht Scan:

Seite 1, Seite 2, Seite 3

Download Scan:

PDF

'211

Theologische Literaturzeitung 1934 Nr. 12.

212

und der kurzen Erklärung, die Orosius dem hl. Augustin als Äußerung
Pr.s vorlegt und die wohl auf einen mündlichen Vortrag zurückgeht.
Zum Schluß erörtert er die Beziehungen des Libellus de fide des Mönches
Bachiarius zum Priscillianismus, wobei er von dem geistreichen
Versuche J. Duhrs, der diese Schrift an Hieronymus als Sekretär des
Papstes Damasus 382/84 gerichtet sein läßt, nicht überzeugt ist und
eher an den Anfang des 5. Jahrhunderts als Abfassungszeit denkt.
Nebenbei bemerkt, hat dieser Bachiarius die Taufe nicht erst nach seiner
Ankunft in Rom erhalten, wie S. 166 vermutet wird, sondern schon in
seiner Heimat, wie aus Qennadius De Script, eccl. 24 klar hervorgeht
(S. 161 A. 144): nudus et expeditus vacare Deo disponens
etiam pereginationem propter conservandam vitae integritatem elegit:
um Mönch zu werden ist er nach Rom gekommen, weil dies damals in
Spanien zu gefährlich war. — Y. de Montcheuil weist S. 197—211
nach, daß Augustin in De libero arbitrio nicht, wie behauptet
wurde, gelehrt hat, daß Gott unbeschadet seiner Gerechtigkeit die
Menschheit auch abgesehen von aller Sünde in statu ignorantiae et
difficultatis hätte erschaffen können, daß er vielmehr an den dafür angeführten
Stellen — wegen de lib. arb. III, 20 vgl. auch meine Bemerkungen
in Theol. Stud. u. Krit. 1932, S. 159 A. 1 — stets die Sünde
Adams und ihre Folgen voraussetzt, und daß somit die Erklärungen, die
Augustin in Retract. I, 9, 6 gibt, tatsächlich den Schlüssel liefern zu
seiner Stellungnahme gegenüber den Manichäern. — Marie Comeau
hebt S. 257—282 die Eigenart, die Schönheiten, die Gemeinsamkeiten
und die Besonderheiten der Osterpredigten Augustins (in der
Osternacht, am Ostertag, während der Osterwoche und am Oktavtage)
hervor, und das Licht, das sie auf die Liturgie und die kirchliche Disziplin
, auf den Glauben und die Persönlichkeit des großen Bischofs
werfen. —

Mittelalter und Neuzeit. Marie-Magdeleine Davy, „Les
troisetapes de lavie spirituelle d'apres Guillaume de
Saint-Thierry" S. 56—9588, gibt den Gedankengang des sog. Goldenen
Briefes wieder, die der Freund des hl. Bernhard um 1145 an die
Karthäusermönche von Mont-Dieu geschrieben hat, mit den 3 Status,
die zur Höhe eines vollkommenen Einsiedlers führen: Status animalis,
st. rationalis und st. spiritualis. Die Verfasserin hat eine neue Ausgabe
des Briefes fertiggestellt, wie sie auch die Meditationes (in der Collection
des Textes philosophiques) herausgegeben hat. — A. Condamin
schlägt S. 328—330 vor, in der Imitatio Christi II, 10, 2 für debetur
gratia zu lesen dabitur gratia. — J. Leeler will in seiner noch nicht
abgeschlossenen Abhandlung „Qu'est-ce que les Libertes de l'Eglise
gallicane?" S. 385—410 u. 542—568 den Begriff, die Voraussetzungen
und die Grundlagen der sog. „Freiheiten der gallikanischen Kirche"
darlegen: das Wort von der Freiheit der Kirche im allgemeinen oder
der gallikanischen Kirche im Besondern wird zuerst von den Päpsten
gegenüber der weltlichen Gewalt angewandt, dann, nachdem Philipp der
Schöne in seinem Streit mit Bonifaz VIII von den „Freiheiten des Königs
und des Königreichs" gesprochen hatte, gegen das Papsttum und die
geldliche Ausbeutung der Kirche durch die Kurie. Seit der pragmatischen
Sanktion von Bourges (1438) wird an die alte kanonische, von
Rom unabhängige Bischofswahl gedacht. Im 16. u. 17. Jahrhundert verbindet
sich der Streit mit dem über die Verkündigung des Konzils von
Trient in Frankreich, wobei die Rechtsgelehrten und Parlamentsanwälte
auf die 4 ersten allgemeinen Konzilien und einen vermeintlichen alten
Codex canonum Ecclesiae universae zurückgreifen, während die Theologen
in diesen „Freiheiten" mehr von den Päpsten anerkannte „Privilegien
" sehen, wobei sich im einzelnen freilich verschiedene Abschattungen
ergeben. —

Zur Dogmatik findet sich S. 58—88 u. 176- 196 ein Beitrag
von F. de Lanversin über die verschiedenen Arten von „Gegenwart
", mit Anwendung auf die Sakramente der Ehe, der Buße und
der Eucharistie. —

München. Hugo Koch.

Stauffer, Lic. theol. E.: Grundbegriffe einer Morphologie
des neutestamentlichen Denkens. Gütersloh: C. Bertelsmann
1929. (99 S.) 8°. = Beitr. z. Förderung christl. Theologie, 33 Bd.,
2. H. RM 3—.

Nur mit Widerstreben und mehrfach gemahnt
schreibe ich die Besprechung dieses Buches, das ich
mit guten Erwartungen zu lesen begann, aber mit wachsender
Enttäuschung zu Ende las. Mit seinem gänzlichen
Mangel an wirklicher Interpretation und Analyse steht
es zu dem, was ich unter einer wissenschaftlichen Arbeit
verstehe, schlechthin in Widerspruch.

Die Einleitung orientiert über die Aufgabe, die sich
der Verf. gesteckt hat. Die „morphologische Betrachtung
" will „der Form der urchristlichen Gedankenbildung
auf den Grund kommen" (S. 12), und zwar, um
„das Woher der urchristlichen Anschauungen" (S. 8)
zu erkennen und so eine historische Vorfrage der Wahrheitsfrage
zu erledigen. Ihre Aufgabe ist deshalb „die

Analyse der Denkbewegung, die Ermittlung der Denkvoraussetzungen
, die Freilegung der Erfahrungsgrundlage
" (S. 11) der neutestamentlichen Schriftsteller.

Kap. 1 handelt über die D e n k b e wegu n g. Da
Denkform und Stilform einander entsprechen, orientiert
sich die Untersuchung an der Formgeschichte. Von der
eigensten Gattung des Urchristentums, dem Kerygma,
her seien die anderen Formen zu verstehen. Daß sich
das Kerygma — dessen Struktur freilich nur beschrieben
und nicht wirklich analysiert wird — durch die Aufnahme
des Traditionsstoffs zum Evangelium erweitert,
ist ja bekannt und wird vom Verf. richtig gesagt. Für
seine Art, die Probleme zu verschleiern, ist der Satz,
der das Verhältnis der Apokalypse zum Evangelium
beschreibt, charakteristisch: „Über dem Evangelium
spannt sich die Apokalypse mit ihren weltweiten Ausmaßen
" (S. 19). Aber die Apokalyptik hat doch längst
ihren eigenen Stil! Und das Verhältnis von Evangelium
und Apokalypse hat doch seine bestimmte Problematik
! — Nun, das Hauptinteresse des Verf. ist offenbar
Paulus, dessen Denkstil am 1. Kor. 15 illustriert wird,
— so muß ich sagen; denn den Charakter einer Analyse
kann ich den flüchtigen Bemerkungen nicht zuerkennen.
Daß bei Paulus ein vom Erzählungsstil des Kerygmas
verschiedenes, in logisch begründenden und folgernden
Reflexionen sich vollziehendes Denken vorliege, ist richtig
, ist aber eine billige Weisheit; daß sich die Dialektik
des rabbinischen Lehrhauses geltend mache, ist auch
unbestreitbar; aber dem pathetischen „Distinguamus!"
(S. 24) wird noch nicht damit Genüge getan, daß als
der Ausgangspunkt des rabbinischen Denkens die Autorität
des Schriftworts, als der des paulinischen die
Heilstatsache genannt wird. Erst recht tritt dieJDürf^
tigkeit der Untersuchung hervor, wenn der „progressiven
" Denkbewegung des Paulus die „konzentrische"
des Johannes gegenübergestellt wird. In meinen Augen
ist es eine Phrase, wenn es heißt: „Und die Denkbewegung
(des Joh.) wiederum ist ein Kreisen um das
urbildliche und schicksalhafte Geschehen so lange, bis
an ihm die übergreifende „Wahrheit" zum Aufleuchten
kommt" (S. 25). Hätte der Verf. doch mindestens ein
Kapitel des Joh. analysiert! Aber nicht eine einzige
Stelle wird genannt, vielmehr: „Es muß mit diesen Andeutungen
genug sein" — Nein! gerade in Andeutungen
durfte hier nicht geredet werden! Halb richtig ist denn
auch nur die Behauptung, daß eine „vorrationale religiöse
Gewißheit" bei Paulus und Johannes der „eigentliche
Antrieb und Richtungspunkt der theologischen
Reflexion" sei (S. 27). Denn der Antrieb der Reflexion
kann doch nicht eine Gewißheit, sondern nur
eine Ungewißheit, eine Aporie sein. Und die eigentliche
Denkbewegung des Paulus oder Johannes kann doch
nur erfaßt werden, wenn gezeigt wird: einerseits daß
und wie der Glaube ein Erkennen einschließt, andrerseits
welcher Art Aporien für den Glauben erwachsen,
und wie sich das Denken, das sie bewältigen will,
zu dem eigentümlichen Erkennen des Glaubens verhält
. In welchem Sinne kann es für den Glaubenden,
der im Erkennen des Glaubens den Zugang zum Gegenstand
des Glaubens hat, noch ein reflektierendes Denken
geben? Was ist eigentlich der Gegenstand dieses
Denkens? Denn die Art des Denkens ist doch wohl

; notwendig durch den Sachverhalt bestimmt, über den

' gedacht wird. Deshalb erscheint es mir als ein völliges
Abgleiten, wenn der Verf. nun die Intuition als
den Charakter des paulinischen und johanneischen Denkens
bezeichnet; die Intuition, die durch unmittelbare
Gewißheit und intellektuelle Eigenwilligkeit konstituiert

; werde (S. 29). Denn wenn man vielleicht das Erkennen
des Glaubenden als psychisches Phänomen unter
den Begriff der Intuition bringen könnte (ich will darüber
nicht streiten), so ist es doch jedenfalls damit
als glaubendes Erkennen gerade nicht charakterisiert.
Intuition gibt es von allen möglichen Sachverhalten.

; Das Erkennen des Glaubens und das reflektierende Den-