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Ausgabe: | 1931 Nr. 9 |
Spalte: | 206-211 |
Autor/Hrsg.: | Moravia, Alberto |
Titel/Untertitel: | Sant'Agostino 1931 |
Rezensent: | Koch, Hugo |
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Theologische Literaturzeitung 1931 Nr. 9.
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Vorbrief kommt für B. infrage) verteilen will, formal j
und sachlich unbefriedigend. Verf. unternimmt daher j
eine sachlich einheitliche Erklärung, die vor allem in
Vers 19 (Anspielung auf das Opfer vor dem goldenen
Kalb) und Vers 28 (hierothyton weist als Terminus
auf einen Heiden hin, der den Einwand macht, an dem
der Christ nicht vorübergehen darf) zu einem neuen
Verständnis des Textes kommt. Bewußtes und öffentliches
Essen von Götzenopferfleisch ist nicht so sehr
Verletzung des Gewissens des christlichen Bruders, als
vielmehr Selbstgefährdung, insofern wir damit nicht
unsere christliche Freiheit betätigen, sondern der Ehre
Gottes zu nahe treten. Dem korinthischen schrankenlosen
„Exusiasmus" setzt Paulus als Schranke Gottes
Ehre entgegen. Die „Exusiasten" in Korinth gehen
von einem falschen Gottesverständnis aus: Sie glauben
sich im „Haben" Gottes gefeit gegen die dämonischen
Mächte, die sie nun meinen, herausfordern zu können.
Ihre Hybris begreift so Gott als von ihnen gefaßte
Geistsubstanz. Aber Gott ist Herr, und ihn verunehrt
man, wenn man sich in einen fremden, wenn auch nur
scheinbar existierenden Herrschaftsbereich begibt. Als
Herr setzt Gott mit dem Sakrament die Verpflichtung,
fordert er Gehorsam. Das muß das Stichwort einer
neutestamentlichen Ethik sein.
Damit hat von Soden unter Weiterführung der von
K. L. Schmidt (ZNW. 1922, S. 277 ff.), Bultmann
(ebenda 1924, S. 123 ff.) u. a. angeregten Untersuchung
der paulinischen Ethik beispielhaft gezeigt,
daß der Geist- und Sakrament-Gedanke des Paulus sich
kritisch zu dem seiner Zeit verhält, so wie Paulus überhaupt
der Hellenisierung des Christentums kritisch
gegenübersteht. Der Apostel macht aus jeder Frage des
Verhaltens zum anderen eine Frage des Verhaltens zu
Gott, und damit des Gottesgehorsams. Dieselbe Aufgabe
hat die theologische Ethik im ganzen; nur fälschlich
hat sie sich von der Philosophie abhängig gemacht
. Mit diesen programmatischen Ausführungen des
Schlusses hat der Verfasser die Bedeutung des Problems
noch einmal unterstrichen. Die weitere Klärung
wird von einer deutlichen Umschreibung des paulinischen
Gottesverständnisses auszugehen, daneben aber
vor allem das neutestamentliche Verständnis der Sünde
(Ungehorsam-Hybris) herauszuarbeiten haben.
Fascher prüft den johanneischen Satz: Gott hat
niemand je gesehen, an den alt- und neutestamentlichen
Aussagen und Erzählungen von Offenbarungen der
Gottheit nach. Er findet zunächst im Alten und Neuen
Testament einen naiven Realismus, der unvermittelte
Theophanien, ein unmittelbares Gegenüber von Gott
und Mensch kennt; aber schon im Alten Testament
durch die Vorstellung von der Transzendenz Gottes
zurückgedrängt und im Neuen Testament auf Engels-
Offenbarungen und die Erscheinungen des Auferstandenen
beschränkt ist. Davon unterscheidet er die prophetischen
Visionen, bei denen eine eigentliche mit menschlichen
Worten wiederzugebende Wahrnehmung Gottes
selbst fehlt, und schließlich die fromme Reflexion, bei
der alttestamentliche Gedanken und hellenistische Spekulationen
sich zu einer kritisch gereinigten Vorstellung
von der Erfahrbarkeit des Göttlichen vereinigen. Sie
wirkt ebenfalls in den neutestamentlichen Aussagen
nach. Die neutestamentliche Lösung des Problems des
Deus invisibilis aber bildet die Offenbarung Gottes in
dem Sohn, die als solche vorläufig ist, sodaß auch hier
die Eschatologie am Ende steht: „Deus invisibilis?
Nein; denn wir sahen ihn in Christus. Deus visibilis?
Nein; denn noch schauen wir im Spiegel, nicht Angesicht
gegen Angesicht" (S. 77).
Fascher hat so den fruchtbaren Versuch unternommen
, die neutestamentliche Gottes Offenbarung
unter dem Gesichtspunkt des Deus invisibilis
eschatologisch zu verstehen. Alttestamentliche, jüdische
und hellenistische Vorstellungsreihen, die nach der
Überzeugung des Verfassers nicht schematisch getrennt
werden dürfen, werden im Neuen Testament deutlich
beobachtet, aber, sofern sie unter das eschatologische
Vorzeichen zu setzen sind, erhalten sie hier eine neue
Prägung, die Fascher als die wesentlich neutestamentliche
energisch herauszuarbeiten bemüht ist.
Gießen. Georg Bertram.
1. Pincherle, Alberto: Sant' Agostino d' Ippona Vescovo e
TeologO. Bari: Gius. Laterza & Rgli 1930. (XI, 307 S.) 8°. 20 L.
2. Krebs, Engelbert: Sankt Augustin der Mensch u. Kirchenlehrer.
Köln: Gilde-Verl. GmbH. 1930. (355 S.) 8°. geb. RM 7.50.
3. Gilson, Stefan: Der heilige Augustin. Eine Einführung in
seine Lehre. Hellerau: Jak. Hegner 1930. (623 S.) 8°.
geb. RM 15—.
Es liegen mir drei Bücher über Augustin, dessen
1500. Todestag im vorigen Jahre in der katholischen
Welt begangen wurde, zur Besprechung vor, ein italienisches
, ein deutsches und ein französisches in deutscher
Übersetzung.
1, Pincherle, ein Schüler Buonaiutis, kam von der
Beschäftigung mit dem Donatismus und mit Tyconius
zu Augustin, und aus einem „corso libero", den er
1927/28 an der kgl. Universität in Rom hielt, ist sein
Buch hervorgegangen. Es will kein „gelehrtes Buch"
sein, wenn man darunter ins Einzelne gehende, die
Quellen genau zergliedernde, mit der bisherigen Forschung
sich auseinandersetzende und darum mit reichlichen
Anmerkungen unterkellerte Untersuchungen und
Erörterungen versteht. Zwar schickt P. S. 3—5 seiner
Darstellung einen kurzen Überblick über die augusti-
nische Forschung seit 1888 voraus, aber auch dieser
macht offenbar keinen Anspruch auf Vollständigkeit.
So fehlt z. B. die bedeutende Arbeit K. Holls und
verschiedene andere. Er will vielmehr „eine wahre und
eigentliche Lebensbeschreibung" geben, in der „die
menschliche Note" vorwiegen und das Seelenleben Augustins
, seine geistige Entwicklung und Wandlung gezeichnet
werden soll. In solcher Absicht schildert er
„Kindheit und Jugend", „Jungmannalter und Reife", den
„Bischof und Theologen". Die Vorzüge seines Buches
scheinen mir darin zu liegen, daß er Augustins Leben
und Entwicklung in den kultürlichen, politischen und
kirchenpolitischen Rahinen des Abendlandes im allgemeinen
und Afrikas im Besondern hineinstellt und die
Anlässe seiner Schriften, die aus ihnen sprechenden seelischen
Stimmungen, Triebkräfte und Ziele ins Licht
setzt. So schenkt er auch dem Werke De trinitate, das
Augustin nach seiner eigenen Angabe als junger Mann
begonnen und als Greis erst herausgegeben hat, besondere
Beachtung und er findet, daß auch in ihm das
Schwergewicht auf der Menschwerdung und Erlösung
liegt (S. 163 ff.). Bei den Retractationes bemerkt er
zutreffend, daß Augustin gegenüber den Hinweisen sei-
| ner Gegner auf seine eigene Wandlung in der Gnaden-
i lehre sichtlich bemüht ist, diese Wandlung abzu-
J schwächen und seine früheren Äußerungen mehr als
Unbedachtsamkeit und Mangel im Ausdruck erscheinen
zu lassen (S. 285 ff.). Tatsächlich war er früher geraume
Zeit „Intellektualist" und faßte die göttliche Hilfe
nur als Erleuchtung des Verstandes, indem er zugleich
den Glauben rein vom Menschen ausgehen ließ (S. 94.
106). Erst nach und nach, und zwar, wie P. mit Recht
hervorhebt, unter dem Einfluß des kirchlichen Lebens
und seiner priesterlichen Tätigkeit, wurde er auf die Bedeutung
des Willens und seine Schwäche aufmerksam
j (S. 108). Bei De civitate Dei wird die „scarsa origina-
litä" und die Abhängigkeit ihres Grundgedankens von
| Tyconius hervorgehoben (S. 227 ff.). Als „wirklich
dunklen Punkt" im Leben Augustins bezeichnet P. die
j Wahl einer zweiten „donna" nach der Entlassung seiner
| ersten, der Mutter Adeodats (S. 61). Sein Magen- oder
| Brustleiden war aber doch wohl nicht bloß ein „nicht un-
I begründeter Vorwand" zum Verzicht auf seinen Lehrstuhl
(S. 77), sondern stellte ihn vor eine folgen-
I schwere Entscheidung. Den Anspielungen auf den Do-