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Ausgabe: | 1929 Nr. 9 |
Spalte: | 212-216 |
Autor/Hrsg.: | Cassirer, Ernst |
Titel/Untertitel: | Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance 1929 |
Rezensent: | Koepp, Wilhelm |
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Theologische Literaturzeitung 1929 Nr. 9.
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wertung. Daß die Dialektik von der Idee des Guten her
begründet wird, daß die Transzendenz der Idee des
Guten die entscheidende Grundlage für die Möglichkeit
des Zerschneidens und Zusammennehmens, für die Verflechtung
von Sein und Nichtsein, daß der Halt des platonischen
Kosmos im Jenseitigen und nicht im organischen
Ganzen zu suchen ist, kommt jedenfalls nicht deutlich
genug zum Ausdruck. Hier führt Friedländer
seine Untersuchung sicherer.
Nicht daß er in das entgegengesetzte Extrem verfiele
: einleitend wird festgestellt, daß „der Mensch im
Staat" die für den Griechen selbstverständliche Gegebenheit
ist; daß „der Mensch im All" die Erkenntnisgrundlage
ist, die von Pythagoras her die Ordnung verbürgt.
„Der Mensch und das Eidos" aber ist Piatos eigenste
Frage: „Die Seele empfing von dem Eidos, dessen sie
ansichtig wurde, die Ewigkeit zurück" (37). In dieser
Entscheidungslage aber tritt das Anliegen des Menschen
hinter dem beherrschenden Anspruch des Ewigen zurück,
ohne in ihm zu verschwinden.
So wird denn das Werk Piatos unter einzelne Titel
gegliedert, um eine Zusammenschau zu ermöglichen.
Der Daimon gehört der Zwischenwelt zwischen Menschen
und Göttern an. Es ist eine gute Eingebung, das
Hemmende und das Treibende, das Daimonion und den
Eros hier zu verknüpfen. Auch der Eros wird erst in
seiner wahren Kraft entbunden in der Bewegung auf die
Idee hin. Das Arrheton verweist auf die Transzendenz
der Idee des Guten als des nicht mehr Sagbaren
am Ziel des Weges „aus dem Dunkeln ins Helle";
das doch nun nicht mystisch, sondern dialektisch zu verstehen
ist. Die Grenze gegen Plotin war schon bei der
Bestimmung des Eros scharf bezeichnet, die Fülle taucht
nicht unter in dem Einen; das Eine, Höchste verlangt
nicht die Preisgabe des Selbst; sondern als das Transzendente
verlangt es die Erhaltung der Spannung. Nur so
vermag es die Krisis und die Rettung am Diesseitigen
zu vollziehen. Die Akademie bringt die Untrennbar-
keit von Idee und Staat in Erinnerung. Das geschriebene
Werk bleibt „Abbild der Wesenheiten", aber
soll doch „Abbild der Wesenheiten" sein; was
dann zu einer überzeugenden Interpretation der immer
noch unbehaglichen Entfernung der Dichter aus dem
platonischen Staat führt. Nicht die Abbildung des Scheins
kann die Erziehung sichern; sondern nur die Abbildung
der Wahrheit. Nicht Dichtung, sondern Philosophie muß
die Grundlage einer geordneten Bildung sein. Es ist
Piatos eigene Arbeit, die hier auf dem Spiel steht und
die ihn zu schroffer Abgrenzung zwingt. Gemeinsam
ist Friedländer wie Stenzel der Hinweis auf die zentrale
Stellung, die Sokrates bei Piaton einnimmt. In
der Deutung des Sokrates bekundet Friedländer ausdrücklich
die Gemeinschaft mit Stenzel. „Sokrates war
lebendig die Antwort, die Piaton als Philosophem gab"
(158). Das Leben des Sokrates aber ist im dialegein
gegenwärtig. Die Ironie wird als ein Werkzeug erklärt
, das die Spannung zwischen dem Bedingten und
Unbedingten wachhält, dadurch daß sie wie das Gewand
der Statue durch die Verhüllung offenbart. Der Dia-
1 o g weist insofern über das sokratische Leben hinaus,
als er parstellung der platonischen Philosophie sein
will. Aber „der Dialog ist die einzige Form des Buches,
die das Buch selber aufzuheben scheint" (190). So ist
die dialogische Funktion das Gegenstück zur Ironie.
Sie enthüllt die Lehre und verschweigt doch das Unsagbare
. Der Mythos aber ist zuerst die „Vorbereitung
auf den dialektischen Weg", dann „ein Ausblick über
die Grenze, bis zu welcher die Dialektik führen kann"
(213). Er wird zuletzt zur Allmitte, von der aus den
dialektischen Linien erst ihr wahrer Brennpunkt zuwächst
. „So ist das Eidos geheim oder ausgesprochen
der Brennpunkt für die Kurven der platonischen Mythen,
wie es der Mittelpunkt des platonischen Philosophierens
ist" (239).
Zwei Exkurse über „die Anfänge der Erdkugelgeographie
" und die „Idealstadt Atlantis" — selbst sie
für einen Laien verständlich — beschließen das Werk,
i das hier im Einzelnen unerschlossen und unwiderspro-
; chen bleiben muß; obzwar es auch darin als wesens-
i verwandte Interpretation Piatos sich bewährt, daß es
vielfältig den Widerspruch und das Weiterdenken er-
| regt.
Bremen. H. Kni11ermeyer.
Cassirer, Ernst: Individuum und Kosmos in der Philosophie
i der Renaissance. Leipzig: B. Q. Teubner 1927. (IX, 458 S.)
4°. = Studien d. Bibliothek Warburg, 10. KM 24 —.
Mit magischer Gewalt wird der Blick des abendländischen
Menschen zumal auch zu jenem geschichtlichen
Ort gezogen, der die „Neugeburt" echten und
eigentlichen Menschentums im Abendland bezeichnet,
zur Renaissance. Die Schilderungen eines Jakob Burck-
hardt sterben nicht unter uns. Zu den Historischen
Szenen des Grafen Gobineau, zu dem mit brennenden
Farben und tiefsten Schatten gemalten Bilde Leonardos
und seiner Zeit von Mereschkowski kehren wir stets neu
zurück. Doppelt unvergeßlich ist diese ganze Welt dem,
I der die kulturvermählte Landschaft dieser Renaissance
i zwischen Mailand und Rom mit eigenen Augen sah.
Hier schlug im abendländischen Menschen ein erstes
Mal der höhere Mensch voll und strahlend sein
Auge auf.
Es ist schon immer aufgefallen, daß im Bilde
dieser Renaissance die Philosophie eigentümlich wegfällt
. Die italienische Renaissance ist ja irgendwie immer
auch „Wiedergeburt" der Antike. In der Philosophie
scheint dieser Zug sich zur bloßen Repristination des antiken
Piatonismus, Aristotelismus und Neuplatonismus
vereinseitigt zu haben; von dem wesentlichsten, dem
vorwärtsstrebenden Zug der Renaissance hat sie nichts.
! Auf der andern Seite lebt noch gleichzeitig der alsbald
| mit Inquisition und Gegenreformation ungeahnt neuer-
j starkende Geist mittelalterlicher Weltanschauung unter
! der Herrschaft der Theologie unberührt weiter fort. Die
i Neuanfänge des neuen Geistes aber bilden sich zwischen
| beiden und von beiden weithin unabhängig fern auch
! und „zurückgezogen von den eleganten und unfrucht-
| baren Schwätzern, den Neuplatonikern, den Nachäffern
j des Altertums", im Kreise der neuen Kunst und der
neuen Natur-Entdeckung in jener nur in der Tiefe
| rinnenden Tradition von Leonardo bis Galilei. Es macht
I in der Tat weltanschaulich die Renaissance so, wie selten
j eine Zeit, einen vielfältig zerspaltenen Eindruck. Und
I ihre Philosophie spielt in ihr die untergeordnetste aller
j Rollen.
Die Renaissance-Philosophie gilt entsprechend auch
| in der Geschichte der Philosophie als fast ohne Be-
! deutung. Etwa noch in Ottmar Dittrichs großer Stoff-
i Sammlung: Geschichte der Ethik, Band III, 1927, erscheinen
die Renaissancephilosophen ganz auseinandergerissen
, zum Teil unter dem Titel „Sektenwesen", z. T.
als „normale", z. T. als „rein heidnische" Richtung von
! Renaissance und Humanismus; Leonardo aber hat über-
l haupt keine Stelle. Und selbst in spezifisch ideenge-
| schichtlichen Darstellungen schieben sich die rückwärts
' gewandte, „humanistische Periode", und die vorwärts
! gewandte „naturwissenschaftliche Periode" der Re-
j naissance mehr oder weniger einfach neben-, ja nacheinander
; die enge Zusammengehörigkeit beider „Perioden"
aber wird mehr behauptet, als wirklich erhoben.
An dieser Stelle hat das Buch von C. sein Problem.
Es ist das Problem, ob nicht doch eine letzte, tiefste
Einheit auch hinter dieser Renaissance, hinter ihrer
ganzen merkwürdigen Zerspaltenheit liege, und ob nicht
: doch zuletzt auch hier die Philosophie das Gesamt-
; bewußtsein des ganzen Wesens der Epoche in sich
■ schließe. Genauer gesehen bedeutet das zunächst die
; Vorfrage, ob nicht ein letztes, allgemeinstes Grund-
p r o b 1 e m in allen so mannigfachen Erscheinungen der
I gesamten Epoche der Renaissance immer wiederkehre.