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Ausgabe:

1924 Nr. 20

Spalte:

441-442

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Geyser, Joseph

Titel/Untertitel:

Augustin und die phänomenologische Religionsphilosophie der Gegenwart mit besonderer Berücksichtigung Max Schelers 1924

Rezensent:

Winkler, Robert

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Theologische Literaturzeitung 1924 Nr. 20.

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mitmacht, dafür von den Schriftgelehrten verachtet, von
den Pharisäern als unrein gemieden wird. Diese Schicht
ist Jesu Wirkungskreis.

Man kann sich, grade gegenüber neueren Versuchen
die Frage anders zu lösen, nur an dieser gesunden Auffassung
, die den Quellen völlig gerecht wird, freuen.

Halle a.S. v. Dobsch ü tz.

Geyser, Dr. Joseph: Augustin und die phänomenologische
Religionsphilosophie der Gegenwart mit besonderer Berücksichtigung
Max Schelers. Münster i. W.: Aschendorffsche Verlags-
buchh. 1923. (XI, 241 S.) gr. 8°. = Veröffentlichungen d. kathol.
Instituts f. Philosophie zu Köln I, 3. Gm. 8—; geb. 10—.

Der katholische Religionsphilosoph Geyser, in weiteren
Kreisen durch seine eingehende Beschäftigung mit
der Husserlschen Phänomenologie bekannt, hatte vor
einiger Zeit seine gegen die Otto's Religionstheorie
gerichtete Abhandlung „Intellekt oder Gemüt" betitelt.
Um dasselbe Problem geht es hier. Der systematische
Titel ist durch einen geschichtlich orientierten ersetzt,
weil die sachliche Auseinandersetzung im Rahmen eines
geschichtlichen Überblicks erfolgt. Zur Debatte steht:
Kommt der Mensch auf dem Weg der Folgerung zu
Gott oder in unmittelbarem Erleben (Intuition, angeborener
Trieb, bestimmte Gefühle)? Noch schärfer ließ
sich die Frage so zuspitzen: Geht dem religiösen Erleben
ein ungefähres Wissen von Gott voraus, oder entsteht
die Gottesvorstellung erst auf grund des religiösen
Erlebens? Diese Frage geht aber nicht auf die psychologische
Entstehung des religiösen Erlebens, sondern
auf seine (religiös-)logische Struktur. G. stützt seine
Entscheidung auf eine sorgfältige, nüchterne Analyse
der Anhänger der intuitiven Gotteserkenntnis — das ist
die große Linie des Buchs. Und das sind — die Phäno-
menologen und ihre Vorgänger: Neuplatoniker, Augustin
, der Oratorianerpater Gratry (De la connaissance
de Dieu 1853), der nach G. die Quelle der Religionsphilosophie
Schelers ist, Winkler, Scheler, Gründler. Von
der Begründung aller Wahrheit in der Selbstgcwißheit der
Vernunft bei Augustin aus läßt sich tatsächlich über den
Deskartischen Zweifel eine Linie bis zur phänomenologischen
hcoyji Husserls, des Begründers der Phänomenologie
, ziehen. Und mit Husserl hängen die andern
genannten zusammen. Eine andere Frage ist, ob
das Problem der Gotteserkenntnis von dem Urteil über
Recht oder Unrecht der Phänomenologie berührt wird.
Nach Geyser: ja. Er setzt sich aber selbst ins Unrecht.
Augustin steht in innerem Zusammenhang mit Grundgedanken
der Phänomenologie. Trotzdem soll er nach
G. kein Vertreter der intuitiven Gotteserkenntnis sein.
Der größte Teil der Augustinforscher wird ihm aber
wohl kaum zustimmen, wenn er aus einer Analyse
der Konfessionen die Gotteserkenntnis Augus-
tins als eine auf Schlußfolgerungen aus empirischen
Datis beruhende Erkenntnis aufweist. Erst
durch Gratry ist nach G. der intuitiv gedeutete
Augustin Mode geworden. Was heute im Katholizismus
als Augustinismus mit der Parole Gemüt gegen Verstand
wider den Thomismus Sturm läuft, ist nicht
echter Augustin.

Die Schuld an der Verkoppelung von phänomenologischer
Methode und intuitiver Gotteserkenntnis liegt
zum Teil an den Phänomenologen selbst, besonders
Gründler, der intuitive Gotteserkenntnis und phänomenologische
Wesensschau gleichsetzt (als ob der Religiöse
Phänomenologe sein müßte!). In voreiliger Weise.
Denn die phänomenologische Methode tritt lediglich
ein für ein vorurteilsloses duroh Theorieen unbeirrtes
Durchforschen des Tatsächlichen, um unter Absehen
vom Tatsächlichen zu seinem Kristallisationspunkt
durchzudringen, dem Wesen. Nach diesem Ziel spricht
der Phänomenologe von seiner Methode als der Wesensschau
. Nach dieser Methode läßt sich auch das religiöse
Erleben bearbeiten. Als Resultat einer solchen
Wesensschau ließe es sich auch denken, daß dem eigentlichen
religiösen Erleben eine vorstellungsmäßige Vergewisserung
Gottes durch Schlußfolgerungen vorausgehe
. Wenn nun die Phänomenologen durchgehends
auf das entgegengesetzte Resultat hinauskommen, so
liegt das also nicht im Wesen der Methode. Ich bin
weit entfernt dem ausgeführten Programm der Phänomenologie
als ganzem das Wort zu reden. Ich bin mit
G. der Meinung, daß in der Phänomenologie, besonders
der Schüler Husserls, noch viel Psychologismus
steckt. Aber soweit die Phänomenologie darauf hinauskommt
, durch den psychischen Ablauf der Erlebnisse
zum Erlebenssinn vorzudringen und ihn zu
analysieren, stimme ich ihr zu. In solcher Anwendung
kann sie gerade auf religionsphilosophischem Gebiet
gute Dienste leisten, kann es verhüten, daß voreilig
Metaphysik dem religiösen Erlebnis ins Wort redet, und
so den Grund zu einer selbständigen, von der jeweiligen
Privatmeinung des betreffenden Religionsphilosophen
möglichst unabhängigen Religionsphilosophie legen.
Dieses Horchen auf die Stimme des religiösen Erlebens
hat mit Mystik, wie Geyser meint, nichts zu tun.

In der Abhandlung: Phänomenologie und Religion (1921) habe ich
mein Eintreten für eine religionsphilosophischc Methode, die das
Berechtigte der Phänomenologie in sich aufnimmt, des näheren begründet
. Q. hat daran im Einzelnen viel auszusetzen. Trotzdem trägt
er seine Angriffe über die Außenwerke nicht bis zu meiner eigentlichen
Stellung vor.

Es mußte nun G. doch zu denken geben, daß alle
Phänomenologen, als Leute, die sich eine möglichst unbefangene
Würdigung des religiösen Erlebens zum Prinzip
machen, zu einem im Hauptpunkt zusammenstimmenden
Resultat hinsichtlich der Struktur der Gotteserkenntnis
kommen: daß nicht die Gottesvorstellung als vorher
fertige Größe ins religiöse Erleben eingehe, sondern
vielmehr erwachse aus dem Boden religiösen Erlebens
Scheler hat hier von den Behandelten am tiefsten gesehen und
am klarsten formuliert. Das absolut Seiende wird nicht aus einer
zuerst unbewußten oder gefühlten Abhängigkeit erschlossen. Es wird
unmittelbar anschaulich an jedem bestimmten Seienden. Aber nur
im religiösen Akt wird uns die Symbolbeziehung beider sichtbar und
bei Wahrnehmung des einen Punktes der Symbolbeziehung der andere
mitgewahrt, nicht erschlossen. Wie man dem Kunstwerk den Künstler
ansieht. Hier setzt O. mit seiner Kritik an. Nur auf Grund früherer
Erfahrungen wüßten wir etwas von dem Künstler als dem Verfertiger
des Kunstwerks. Der Künstler wird im Kunstwerk nicht angeschaut,
sondern erschlossen, wobei nur der ausführliche Schluß nicht zum
Bewußtsein kommt. So ist es auch mit Welt und Gott. Erst wenn
ich in schlußfolgernder Weise zu der Gewißheit, daß es einen Gott
gibt, gekommen bin, kann ich — dies übersehend — nach der Weise
der Phänomenologen Gott in der Welt anschauen. Wie aber wenn mir
bei diesem Schlußfolgern schon das religiöse Empfinden die Feder
führen würde, wenn alles Gottesbeweisen nur die Linien nachziehen
würde, die Gotteserleben bereits vor punktiert hat? O. mag ein
psychologisches Faktum ganz richtig beschreiben. Hier aber handelt
es sich um die Struktur des religiösen Erlebnissinnes als solchen,
nicht um seine psychologische Realisierung in dem oder dem Individuum
.

Das Motiv G.'s zu seiner Gegnerschaft gegen eine
im religiösen Erleben wurzelnde Gotteserkenntnis und
die dafür von ihm verantwortlich gemachte Phänomenologie
ist unverkennbar, Wesen und Notwendigkeit der
Religion auf eine außerreligiöse Grundlage zu stellen,
die philosophische Erkenntnis, der das Hinschauen auf
die religiösen Erlebnisse untergeordnet bleiben müsse.
Demgegenüber ist zu sagen, daß es im Rahmen der
natürlichen Religion überhaupt nicht zu einer endgültigen
Sicherung des Wahrheitsgehaltes der religiösen Erlebnisse
kommen kann. Denn die natürliche Religion
ist keine erlebte Größe, sondern nur Abstraktion und bekommt
Leben nur in Verbindung mit der positiven Religion
. Und hier ist das Moment, das das Hinschauen
auf das religiöse Erleben ergänzt, die Berücksichtigung
der Geschichtsbezogenheit des religiösen Erlebens. Nicht
rationale Metaphysik, sondern Geschichte, religiös gedeutete
Geschichte.

Heidelberg. Robert Wink ler.