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Ausgabe:

Dezember/2002

Spalte:

1372–1375

Kategorie:

Missionswissenschaft

Autor/Hrsg.:

Ustorf, Werner

Titel/Untertitel:

Sailing on the Next Tide. Missions, Missiology and the Third Reich.

Verlag:

Frankfurt/M.-Berlin-Bern-Bruxelles-New York-Oxford-Wien: Lang 2000. 274 S. 8 = Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums, 125. Kart. ¬ 37,80. ISBN 3-631-37060-1.

Rezensent:

Theodor Ahrens

Das Erkenntnisinteresse der Untersuchung zielt auf die Klärung der Interaktionen zwischen den evangelischen Missionen in Deutschland und der nationalsozialistischen Ideologie und Herrschaft (129 ff.). Ungeachtet dessen, was zum Thema Kirche im Dritten Reich schon zu Tage gefördert wurde, liegt da immer noch ein Desiderat missionshistorischer wie missionstheologischer Forschung.

Ustorf knüpft einleitend an die Arbeit J. C. Hoekendijks Kirche und Volk in der Deutschen Missionswissenschaft (1948/dt. 1967) an und stellt fest: Die deutschen evangelischen Missionen bewegten sich seit dem 19. Jh. in einem breit verankerten ideologischen Strombett des Volkstums und rassistischen Denkens - bei G. Warneck bearbeitet im Gedanken der Volkschristianisierung als Missionsziel. Diese Vorprägungen verstellten den evangelischen Missionen in Deutschland die Frage, welchen Platz das Christentum in einer modernen, säkularisierten Gesellschaft noch haben könnte.

Der Vf. führt aus, dass die verantwortlichen Meinungsmacher und Entscheidungsträger des damaligen deutschen Missionslebens, allen voran der Hamburger Hanseatische Missionsdiektor und Missionswissenschaftler Walter Freytag als die Person, die während des Dritten Reichs in Sachen evangelischer Mission das Denken besorgte und das Sagen hatte - freilich in Zusammenarbeit mit S. Knak, K. Hartenstein, M. Schlunk, J. Witte, und H. Frick -, "leicht und willig" (169, Übersetzung T. A.) auf der Tide des Nationalsozialismus segelten. Sie passten sich den Gegebenheiten zunächst einmal an, weil sie die Heimatbasis evangelischer Mission und deren Verbindungen nach Übersee erhalten wollten. Die Akteure, argumentiert der Vf., waren allerdings nicht nur von dem Interesse geleitet, den deutschen evangelischen Missionen einen funktionierenden Dachverband zu erhalten; vielmehr ergab sich die Allianz mit dem nationalsozialistischen Regime, weil die deutschen evangelischen Missionen sich innerhalb eines gesellschaftlich breit verankerten Milieus bewegten, in dem Volkstumsromantik und Rassismus sich mit antiaufklärerischem und antimodernistischem Ressentiment verbunden hatten. Die deutschen evangelischen Missionen erscheinen als der kirchliche Spezialfall eines gesellschaftlich breit verankerten, rassistischen und antimodernistischen Sendungsbewusstseins, wie es sich analog in Adolf Hitlers Mein Kampf (35 ff.) und in paganer Version in Jakob Wilhelm Hauers (einem Renegaten des Basler Missionarskollegiums) Deutscher Glaubensbewegung Ausdruck verschaffte.

Weil die evangelischen (und teilweise auch die katholischen) Missionen (221 ff.) diese Rahmenvorgaben nicht nur nicht zu durchbrechen vermochten, sondern sogar aus eigenen Ressourcen speisten, gerieten sie in scharfen Gegensatz zu den Ergebnissen der missionstheologischen Neubesinnungen, wie sie zunächst im sog. Hocking Report (Re-Thinking Missions. A Laymen's Inquiry after 100 years, 1932, 83 ff.), sodann, wenn auch mit begrenztem Erfolg, für eine Weile im Internationalen Missionsrat, und darauf - nach J. Oldhams Wechsel zu Life and Work in diesem Zweig der ökumenischen Bewegung ihren Niederschlag fanden (Oxford 1937): Während dort die Frage, welchen Platz das Christentum in einer modernen, säkularisierten Gesellschaft ausfüllen könnte, die Richtung wies und vor dem Hintergrund der zeitgenössischen totalitären Regime Profil verlieh (113 ff.), wären das Missionsdenken und die Missionspolitik in Deutschland zu einer ideologisch rückwärtsgewandten, antimodernistischen, anpassungspragmatisch geleiteten Übung verkommen, die eben damit ihre missionarische Relevanz verspielte.

Nach 1945 inszenierte W. Freytag das missiologische und missionspolitische Aggiornamento zusammen mit den alten Gefährten, unter Ausnutzung des Image-bonus, im Dritten Reich seines Lehramtes an der Universität Hamburg enthoben worden zu sein (wie U. betont, erst im Jahre 1944) also unter Ausnutzung einer angemaßten oder wenigstens zugeschriebenen Opferrolle. Freytag wäre missionspolitisch dort fortgefahren, wo er aufgehört hatte, indem er das Thema Kirchwerdung in der nicht-westlichen Welt in einem ökumenischen Kontext in den Vordergrund schob. Auf diese Weise habe er die Aufarbeitung der eigenen, mit dem Nationalsozialismus verquickten Vergangenheit verhindert.

Das Bild eines durch seine Nazi-Aktivitäten kompromittierten Institutionenpolitikers, wie der Vf. es aus den Akten erhebt (12.147), unterscheidet sich, wie U. einleitend selber feststellt, erheblich ("rather different", 12) von dem Bild eines besonnenen theologischen Publizisten W. Freytag, wie wir ihn aus den Reden und Aufsätzen sowie der Monographie Die junge Christenheit im Umbruch des Ostens. Vom Gehorsam des Glaubens unter den Völkern (Berlin 1938) kennen. Wie ist dieser Unterschied zu erklären? Der Vf. klärt diese Differenz in dem vorgelegten Buch nicht auf. Er möchte das in der Freytag-Festschrift Basileia (1959) und in verschiedenen biographischen Porträts z. B. im Biographical Dictionary of Christian Missions von H. W. Gensichen und anderen kanonisierte Bild des diplomatischen, einfühlsamen, noblen, gelehrten Missionspolitikers, der auch in der Nazizeit seine Integrität nicht verloren hatte, entlarven.

Der Leser gewinnt einerseits den Eindruck, dass die Arbeit gründlich aus den Archiven recherchiert wurde und man jederzeit weiß, wo der Vf. sich in den Archiven bewegt; andererseits setzt er sich mit dem Schrifttum W. Freytags nicht auseinander - abgesehen von einigen Bezugnahmen auf Freytags im Alter von 26 Jahren vorgelegte pädagogisch-psychologische Dissertation über Grundformen religiöser Beeinflussung und Erziehung in Tholucks Sündenbuch. Das erstaunt um so mehr, als U. einleitend (21, Anm. 20) seinen Gewährsmann und theologischen Pfadfinder J. Chr. Hoekendijk mit der Bemerkung zitiert, dass im Kontext der damaligen missionstheologischen Diskussionslage in Deutschland nur ("only") W. Freytags 1938 erschienene Monographie Die junge Christenheit imUmbruch des Ostens "in angemessener Weise" (bei Hoekendijk 122) Wege der Christenheit in den Umbrüchen des Ostens analysiert habe. Dieser Hinweis wird nirgendwo aufgenommen. Das Gewicht liegt auf der Rekonstruktion eines Bildes des Institutionenpolitikers W. Freytag, demgemäß dieser als der eigentliche Chefdenker und Chefstratege in vorauseilendem Gehorsam und fortan durchgängig praktische Anpassungen an den Nationalsozialismus vollzog.

U. nimmt Freytag übel, dass dieser den Gedanken der Mission und die Fortsetzung der ökumenisch-missionarischen Beziehungen während des Dritten Reiches nicht beendete, sodann, dass er jedenfalls im Jahre 1933 zunächst mit der Überlegung experimentierte, die deutschen evangelischen Missionen organisatorisch zu vereinheitlichen und in diesem Zusammenhang über personale und institutionelle Scharniere zur Deutschen Reichskirche nachdachte, sowie drittens, dass Freytag auf dem Weg zu seiner Arbeit regelmäßig an dem Platz neben der Universität vorbeikam, an dem sich - seit 1941 - Hamburger Juden für ihren Transport in die Vernichtungslager zu sammeln hatten. W. Freytag habe in Deutschland nicht für die Juden geschrieen (146) und ebenfalls versäumt, dies öffentlich während der Weltmissionkonferenz in Madras (1938), die nach der Reichspogromnacht stattfand, zu tun, wo er Gelegenheit dazu gehabt hätte (159). Die Aktenlage, die U. referiert, ist ambivalent, lädt aber zu der Schlussfolgerung ein, die evangelischen Missionen hätten die Judenpolitik des Dritten Reiches weder öffentlich gebilligt noch auch öffentlich missbilligt; im Deutschen Evangelischen Missionsrat habe aber eine eigene, besondere Art eines "missionarischen Antisemitismus" die Oberhand gehabt oder gewonnen. Dass dies so gewesen sein dürfte, wird plausibilisiert.

In der Summe der an diese Konkretionen geknüpften Schlussfolgerungen ergibt sich ein kompaktes Bild mit wenigen Abstufungen innerhalb der Grautöne. Das ist die eine Seite. Auf der anderen Seite notiert U., dass es im gegenwärtigen Stadium der Erforschung der Missionsgeschichte des 20. Jh.s eher darauf ankomme, richtige Fragen zu stellen, als abschließende Konklusionen zu präsentieren. Es seien folgende Fragen gestellt:

a) Warum ist U. der Meinung, dass die Verantwortlichen im Deutschen Evangelischen Missionsrat während des Dritten Reiches die ökumenisch-missionarischen Verbindungen in der Form einer Aufrechterhaltung überseeischer Missionen und Missionsaktivitäten hätten zurücktreten lassen sollen zu Gunsten einer direkten Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Herrschaft (nicht zu meditieren, was dies in Bezug auf unsere Gegenwartslage für die Missionswissenschaft bedeutete ...!)? Mussten die Verantwortlichen nicht - jedenfalls bis Stalingrad - davon ausgehen, dass das Regime noch eine ganze Weile Bestand haben dürfte? Und wenn das so war, mussten sie nicht innerhalb des schmalen Spielraums, den sie institutionenpolitisch hatten, mit Cäsar reden? Kurz, wie förderlich ist eine geheime Leitvorstellung, es könnte so etwas geben, wie ein missionarisches oder missionstheologisches Engagement mit weißer Weste?

b) Warum setzt U. eine eschatologische Perspektive in der Missionstheologie - jedenfalls implizit - gleich mit einem Nicht-Ernst-Nehmen der Situation (vgl. 146, Anm. 56)? In dem mit E. Kamphausen zusammen veröffentlichten Aufsatz Deutsche Missionsgeschichtsschreibung. Anamnese einer Fehlentwicklung VuF 22. Jg. H. 2, 1977, erfolgt jedenfalls noch eine Auseinandersetzung mit W. Freytags eschatologisch begründetem Missionsverständnis. Dies mündete damals in das Urteil, eine so stark nach vorn geschobene eschatologische Sicht der Mission führe zu einer Entweltlichung der Mission und zu einer missionarischen Entwertung der Welt (26 ff.), sowie im Verein damit zu gehöriger Skepsis gegenüber einer mit dem Fortschrittsgedanken verbündeten Mission (24 f.). Damals sah man Freytags eschatologische Perspektive "zweifellos" und "zu einem gewichtigen Teil "als berechtigte[n] Reflex auf die abgründigen Erfahrungen im Dritten Reich" (29). Daraus ließe sich schlussfolgern: In der Verantwortung, die Freytag während des Dritten Reiches als Institutionenpolitiker und als Missionstheologe wahrnahm, hat er über seine Publikationen doch die ideologische Distanz seines Missionsverständnisses zu dem der deutschen Christen und dem der Machthaber nicht zuletzt für das evangelische Missionspublikum in Deutschland deutlich gemacht. Hält nicht die Eschatologie die Frage nach der Macht, die das Menschliche in seinen Unmenschlichkeiten transzendiert, lebendig? Im Jahr 1940 schreibt Freytag: "Diese eschatologische Sicht allein lässt die Kirche in keiner Staats- und Kulturgestaltung aufgehen und bewahrt sie zugleich vor der Angst vor den Mächten dieser Welt." (Reden und Aufsätze I, 51)

c) Musste Freytag davon ausgehen, dass die Protokolle und Mitschriften der Sitzungen während der nationalsozialistischen Zeit auch anderswo gelesen wurden? Wenn ja, was bedeutet das für die Bewertung der Quellen und der Publikationen Freytags?

d) Warum kommt der Freytag aus den Jahren 1950 bis 1960 mit seiner Arbeit in der Ökumenischen Bewegung nicht zu Wort? Es war schließlich die einzige Zeit, in der er wirklich frei sprechen und schreiben konnte.