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Ausgabe: | März/2024 |
Spalte: | 204-208 |
Kategorie: | Kirchengeschichte: Reformationszeit |
Autor/Hrsg.: | Michels, Stefan |
Titel/Untertitel: | Testes Veritatis. Studien zur transformativen Entwicklung des Wahrheitszeugenkonzeptes in der Wittenberger Reformation. |
Verlag: | Tübingen: Mohr Siebeck 2022. XI, 561 S. = Spätmittelalter, Humanismus, Reformation/Studies in the Late Middle Ages, Humanism, and the Reformation, 129. Lw. EUR 139,00. ISBN 9783161615405. |
Rezensent: | Martin Ohst |
An den literarischen Dokumenten seiner frühen Vorlesungen lässt sich ablesen, wie Martin Luther unter Rückgriff auf paulinische und augustinische Motive eine neuartige Wesensbestimmung des Christentums ausgearbeitet hat. Erstmals im Ablassstreit zeigte sich, dass sich mit dieser Innovation mitten in der Papstkirche ein unheilbarer Riss auftat. Innerhalb weniger Monate profilierten sich widereinander kontradiktorische Auffassungen von Gottes Wesen und seinem Willen mit dem und für den Menschen, und folgerichtig brachten sie ebenfalls kontradiktorische Auffassungen von Wesen und Gestalt der Kirche hervor: Gegen das etablierte, die gesamte Kultur Lateineuropas prägende und bestimmende Bild der Himmel, Fegefeuer und Erde umfassenden hierarchischen Heilsanstalt, in der die Bedürftigen gegen vergleichsweise geringfügige Eigenleistungen am gemeinsamen Schatz der Gnaden und Verdienste partizipieren und so zum Heil gelangen, trat das Bild einer Kirche aus Menschen, die, vom schöpferischen Gotteswort in Gesetz und Evangelium ergriffen, in der Freiheit des heilsgewissen Glaubens ihr Erdenleben im Lichte der Ewigkeit gestalten. Beide Seiten des sich vertiefenden und verschärfenden Konflikts bewegten sich auf dem Boden der normativen Überlieferungen westlichen Christentums: Sie waren einander verbunden durch die gemeinsame Herkunft und den gemeinsamen Bestand an geschichtlich-kultureller Überlieferung, dessen Bestände sie jedoch nun auf konträre Weisen in Anspruch nahmen und nutzten.
Für die Papstkirche war diese Situation geistig relativ leicht zu bewältigen: Sie verstand sich als in ihrer hierarchischen Gestalt von Gott selbst in Christus bei Caesarea Philippi und im Abendmahlssaal zu Jerusalem gestiftete gottmenschliche, sichtbar-unsichtbare Entität, die seither im Kampfe mit Juden, mit verblendeten Herrschern und mit Häretikern in unbeirrbarer Wahrheitsmacht durch die Zeiten pilgerte. Für die Bewältigung von Devianzen, wie sie nun von Wittenberg ausgingen, standen ihr bewährte theologische Bewältigungsstrategien zu Gebote, und dass sich gegenüber dem querköpfigen Wittenberger Unruhestifter und seinen Anhängern die praktisch-rechtlichen Konsequenzen aus ihnen nicht ziehen ließen, lag an kontingenten geschichtlichen Umständen. Ganz anders verhielt es sich auf der reformatorischen Seite: Deren Protagonisten teilten mit den Altgläubigen die Überzeugung, dass die Wahrheit alt sei, sie mussten also mit allen Mitteln den Vorwurf der Neuerung, das odium novitatis, von sich weisen. Und so ergab sich der folgende Problemknoten: »Martin Luther schlug ein Loch in die Geschichte der Kirche und hielt doch daran fest, dass die Kirche nicht irren kann« (Ekkehard Mühlenberg). Lösbar war er nur durch ein dem neuartigen Wesensverständnis der christlichen Religion entsprechendes Verständnis der Kirchengeschichte, das deren Kontinuitätsmoment nicht mehr institutionell identifizierte und so fähig wurde, in die weiterhin postulierte Kontinuität zwei große Umbrüche einzuzeichnen, nämlich die Degeneration zur papstkirchlichen Heilsanstalt, welche den Menschen letztlich auf die werkhafte Betätigung seiner illusorischen Freiheit zurückwirft, und den mal stillen, mal lauten Protest wider diese Perversion, der nun seinen Kulminationspunkt im reformatorischen Bruch und Aufbruch seit dem Ablassstreit erreicht habe.
Um im Dialog der Konfessionen, der so alt ist wie diese selbst, satisfaktionsfähig zu werden und zu bleiben, mussten die Vertreter der Reformation ihre Wesensbestimmung der christlichen Religion in die bisherige Geschichte retrojizieren, also mittels eines neuartigen Zugriffs auf die Quellen ein neues Verständnis der Kirchengeschichte aus ihren Leiteinsichten heraus konstruieren. Die ersten Schritte, welche von Wittenberg aus in dieser Richtung getan wurden, zeichnet diese umfängliche Dissertation von Stefan Michels nach; sie verfolgt damit Fragestellungen des Doktorvaters Wolf-Friedrich Schäufele, der sich seit vielen Jahren regelmäßig mit grundlegenden Arbeiten zu Mustern des Verständnisses von Kirchengeschichte von der Spätantike bis zur Neuzeit zu Wort meldet.
Die ersten drei Kapitel des Buches sind Martin Luther gewidmet. Dessen Anfänge werden in die übergreifende Bewegung des »Wittenberger Augustinismus« eingeordnet (13–31). Kapitel 2 deutet Luthers (frühe) Ekklesiologie als »Transformationen der Ekklesiologie des Jan Hus« (33–141): Die ihm zunächst in denunziatorischer Absicht von Eck aufgezwungene Reflexion auf seine angebliche Nähe zum böhmischen Ketzer nahm Luther auf und wandte sie als Waffe gegen den Gegner: An ihrem Umgang mit Hus habe die Papstkirche ihren antichristischen Charakter erwiesen; Hus wird so, durchaus kritisch-eklektisch gelesen, als vorlaufender Zeuge eigener Einsichten in den Dienst reformatorischer Selbstverständigung und Polemik genommen. Den theologischen, mit der Christus-Unmittelbarkeit des individuellen Glaubens argumentierenden Kern seiner Papsttumskritik hat Luther am deutlichsten in der Resolution zur 13. Leipziger These, in der deutschen Flugschrift gegen Alveldt und, geschickt kombiniert mit den gängigen Stereotypen des »antirömischen Affekts«, im ausführlichen lateinischen Traktat gegen Ambrosius Catharinus ausformuliert. Diese innovativen Impulse nimmt der Vf. allenfalls aus den Augenwinkeln wahr, denn sein Leitinteresse zielt darauf, Luthers Ekklesiologie als »Transformation« (vgl. 64 ff.) der Hus’schen Impulse durch einen fleißigen Augustin-Adepten darzustellen. Auf diese hier erstmals offen zutage liegenden kategorialen Grundlagen und Leitabsichten der Arbeit wird weiter unten einzugehen sein; zunächst folgen wir weiter dem Gang der Untersuchung. Im Anschluss daran kommt die Spätfassung von Luthers Ekklesiologie nach den Schriften »Wider Hans Worst« und »Von den Konziliis und Kirchen« zur Sprache (Kap. 2, 141–171). Kapitel 3 untersucht luzide die Leseanweisungen und Kommentare, die Luther seit seiner Ausgabe der »Theologia deutsch« Texten von fremder Hand beigegeben hat, um sie als Legitimations- und Argumentations- hilfen für seine eigenen Anliegen verwendungsfähig zu machen – methodisch und inhaltlich eines der interessantesten Kapitel der ganzen Untersuchung (173–205). Das Ergebnis der Luther-Kapitel. das leider nirgends wirklich gebündelt wird, ist vielschichtig: Die eine wahre Lehre war, so Luther, in der Kirche durchgängig prä-sent und wirksam, allerdings in unterschiedlichen Graden an Deutlichkeit und Reinheit. Dieses Schwanken ist zurückzuführen auf das Wirken des Antichrist, dessen Wirkungsort ja eben von Anfang an gerade die Kirche ist – und eben nicht der Kuhstall, wie Luther gern formuliert. Wie eine Blutspur zieht sich deshalb durch die Geschichte der (sichtbaren) Kirche das Geschick derer, die ihr Leben für die Wahrheit gelassen haben. Damit ist ein Verständnis der Kirchengeschichte umrissen, welches das Vertrauen auf die eine Heilswahrheit des Gotteswortes mit der Einsicht in die faktische Pervertibilität aller Sozialformen christlichen Lebens übereinbringt. Und so liegen bei Luther alle die gedanklichen Muster vor, mit denen seine Epigonen dann weitergearbeitet haben. Melanchthon (Kap. 4, 207–348) legte den Akzent auf die reine Lehre, für die er allenthalben Zeugnisse benennen zu können meinte; den Martyriums-Aspekt nahm er zurück – wohl auch deshalb, weil die Täufer aus dem seit dem 2. Jh. gewachsenen einschlägigen Vorstellungs- und Begriffsreservoir ihre Identifikations- und Legitima-tionsmuster entnahmen (378).
Hat sich der Vf. bis hierher auf intensiv durchpflügten Forschungsfeldern bewegt, so betritt er in dem 5. Kapitel über Georg Major (349–388) eher extensiv bewirtschaftetes Land: Der Melanchthon-Schüler schuf in katechetisch-volkspädagogischer Absicht einen chronologisch angelegten Katalog von Lehrern, welche von Anbeginn der Welt in ununterbrochener Sukzession die wahre Lehre vertreten haben; anders als sein Lehrer gab er auch dem Martyriums-Gedanken breiten Raum (378), so dass er gleichsam an die Schwelle zu Flacius führt, der »nur wenige Zeit später die Konzepte in seinen testes veritatis bündeln konnte« (378). Dem eben Genannten, insbesondere seinem »Catalogus testium veritatis« (1556/62) ist dann auch das (letzte) 6. Kapitel gewidmet: Hier sind die Personal- und die Lehrsukzession zusammengebracht und durch den Martyriums-Gedanken bereichert; das werdende orthodoxe Luthertum kann sich selbst als Glied in einer von Anbeginn der Welt an nicht abgerissenen Reihe derer verstehen, die den wahren Glauben lehrend, lebend und leidend bezeugt haben (389–488). Der anfangs fixierte Fluchtpunkt der Untersuchung ist erreicht: »Einer [sic!] der wohl bedeutendsten und einflussreichsten Meistererzählungen der Reformationszeit ist dabei zweifelsfrei der Wahrheitszeugendiskurs, der in Matthias Flacius Illyricus‘ (1520–1575) Konzept der testes veritatis seinen Ursprung nahm. »Wahrheitszeugen« sind, nach Flacius’ Dafürhalten, all jene Vertreter evangelischer Wahrheit, die bereits vor Luthers Auftreten gegen den römischen Antichrist zu Felde gezogen waren, worunter neben einzelnen Personen der Theologiegeschichte auch ganze religiöse Bewegungen oder theologische Werke fallen können« (3).
Soweit in dürren Worten der thetische Ertrag. Der große Umfang des Buches rührt daher, dass die eigentlich zentralen Quellenstudien extensiv, bisweilen exzessiv kontextualisiert werden: So lehrreich etwa die im Cicerone-Stil vorgetragenen Ausführungen zur (Bildungs-)Geschichte Venedigs (390–414) sein mögen – ihr Ertrag für das Verständnis der hier traktierten historischen Arbeiten des Flacius tendiert gegen Null. Auch der Verlauf des Schmalkaldischen Krieges hätte in diesem Kontext nicht noch einmal rekapituliert werden müssen; eine Fußnote mit ein paar Literaturhinweisen hätte vollauf genügt. Ausführliche Darstellungen umfänglicher Quellentexte lesen sich bisweilen eher wie Exzerptsammlungen, denen die strukturierende Verdichtung zu echten Analysen und Rekonstruktionen erst noch bevorsteht. Aber auch im Mikrobereich sind notwendige finale Arbeitsschritte unterblieben: Besonders störend ist des Vf.s Unsicherheit im Gebrauch des Konjunktivs in der oratio obliqua; lateinische Zitate baut er in seine Sätze oftmals völlig unbekümmert um grammatikalische Kongruenz und Konsistenz ein. Gelungene Kalauer (»Sein und Streit. Die Geburt von Melanchthons Ekklesiologie aus dem Geist der Kontroverse«, 242) können dafür nicht entschädigen, misslungene (Magdeburg [Parthenopolis; M. O.!] als »Dienstmagd«, 227, Anm. 130) erst recht nicht, und auch auf Akte des regredienten Gehorsams gegen neumodische Sprachregelungen (»Pfarrpersonen« in Magdeburg, 424) hätte man gern verzichtet. Aber das sind Äußerlichkeiten; Anlass zu gravierenden Einwänden bieten, wie schon angeklungen ist, die geschichtshermeneutischen Voraussetzungen der Studie, die in dem inflationären Gebrauch des Wortfeldes »transformieren/Transformation« und seiner Composita – bei vorsichtiger Schätzung mindestens auf jeder dritten Seite – zutage treten. Noch einmal besonders gut haben mir die Transformationen in zweiter Potenz gefallen (vgl. z. B. 438: Flacius transformiert die von Melanchthon vollzogenen Transformationen).
Bezeichnend ist, wie der Vf. die Reformation aus dem »Wittenberger Augustinismus« hervorgehen lässt: »Von Beginn der Existenz einer Universität in Wittenberg an war der Orden der Augustinereremiten am Aufbau derselben, v.a. der theologischen Fakultät, beteiligt, sodass es eine nahezu schon implizite Aufgabe im Curriculum eines Augustiner-Professors in Wittenberg werden sollte, reformerisch und innovativ an der Universität tätig zu sein, um so auch den theologischen Kurs, geprägt vom Patron des Ordens wie gleichsam der Universität Wittenberg, maßgeblich vorzugeben« (14). Was die Wittenberger Theologie erstrebte, war »eine Neuauflage paulinisch-augustinischer Rechtfertigungstheologie« (16) in einer Reihe »reformatorischer Transformationsprozesse« (19). In deren Zentrum lässt sich dann doch eine »theologiegeschichtliche Besonderheit« (19) ertasten, nämlich die Luther durch seinen Beichtvater Staupitz vermittelte Einsicht, es komme »allein auf die Zuwendung Gottes an, ohne jede vermittelnde Instanz« (19); und diese Einsicht lasse sich nun auch wieder als »transformativer Prozess« (19) erfassen. Hier ist der Einfluss des Zweitbetreuers und -gutachters Volker Leppin mit Händen zu greifen. Er wirbt ja schon seit längerem (vgl. seine Aufsatzsammlung mit dem Titel Transformationen, Tübingen 2015) für diesen letzthin dann zur allgegenwärtigen Modefloskel avancierten Deutebegriff als kirchengeschichtlich-dogmatische Zauberformel, die ein Verständnis des Werdens der Reformation aus dem Mittelalter eröffne, welches die Schlagwortalternative von »Bruch« und »Kontinuität« unter sich lasse. Hier schließt der Vf. geradezu emphatisch an, indem er »bei der prozessualen Veränderungsdynamik reformatorischer Theologie« (9) ansetzt; die »Kategorie der Transformation ist dabei nicht alleine bei der Betrachtung des Übergangs vom Spätmittelalter zur Reformation leitend, sondern auch als integraler Bestandteil reformatorischer Theologie überhaupt bestimmend« (ibd).
Die Spannung, um die es geht, fasst der Vf., Leppin folgend, als die zwischen »Spätmittelalter« und »Reformation« auf. Aber spätestens seit Ernst Troeltsch sollte eigentlich ausgemacht sein, dass dieses Gegensatzpaar kirchengeschichtlich unbrauchbar, weil schief konstruiert ist. Hier geht es doch zunächst um die Genese neuartigen, nachkatholischen Christentums aus dem Zentrum der Papstkirche heraus, also um ein Musterbeispiel dafür, was Schleiermacher eine »Epoche« nennt, nämlich ein »plötzliches Entstehen« (Kurze Darstellung, 2. Aufl., §71). Dieser Einschnitt selbst mitsamt den auf ihn folgenden Auseinandersetzungen und ersten Institutionalisierungen fand insgesamt im Kontext des gleitenden Übergangs vom Spätmittelalter zur Frühneuzeit statt, und an diesem Langzeitprozess waren beide Spielarten abendländischen Christentums je auf ihre Weise aktiv wie passiv als Koeffizienten beteiligt – zusammen mit einer kaum übersehbaren Vielzahl anderweitiger Faktoren. Hier kann man mit Schleiermacher von »allmähliche[r] Entwicklung und weitere[r] Fortbildung« (ibd) reden, meinethalben auch von Transformationen: Überkommene Vorstellungen, Gedankensysteme und Rituale wurden im Gefolge des Epochenbruchs in neue bzw. erneuerte intentionale und institutionelle Strukturen eingefügt – man denke etwa an die Entstehung der unterschiedlichen Spielarten des evangelischen Gottesdienstes aus kritisch-selektiv angeeigneten, anders gewichteten und neu konfigurierten Bestandteilen papstkirchlicher Gottesdienstformen. Hier ist der genaue, differenzierende Blick auf die Leit-intentionen, auf deren Übergang in gestaltendes Handeln und auf dessen Resultate gefragt. Die Analysen und Rekonstruktionen können sprachlich-begrifflich gar nicht sorgfältig genug verfahren. Wer nun meint, all das mit stereotyper Transformations-Semantik abdecken zu sollen, der handelt wie jemand, der die auf einem Teller arrangierten unterschiedlichen Bestandteile eines Gerichts mit einer dicken Ketchup-Schicht übergießt. Historiographisch lässt sich so jedenfalls kein Gewinn erzielen – es sei denn, dass man dogmatische Wertsetzungen ins Spiel bringen will. Diese Vermutung drängt sich auf, wenn der Vf. sich Luthers schöpferische Neuinterpretation der Primatsstelle in Mt 16 im Kontext der Leipziger Disputation folgendermaßen zurechtlegt: »Luther konnte hier anknüpfen und in neuer Form präsentieren und diskutieren, was längst angesprochen war. Diese transformative Denkfigur ist typisch für reformatorische Theologie, gerade, wenn es um ekklesiologische Fragen geht« (82). Genau auf diesem Gebiet lagen ja, so der Vf., überhaupt die eigentlich zentralen Streitfragen des Reformationszeitalters, und so schließt er mit charakteristischem Tempus-Wechsel weiter: »Eine Theologie, wie sie in Wittenberg entfaltet wurde, kann nicht aus sich heraus den Bruch suchen, sondern muss sich denkerisch in ein kontinuarisches [sic!] System begeben, das mehr mit Kontinuität als Diskontinuität arbeitet« (82).
M. hat mit seinem Erstling ein Buch vorgelegt, das den Leser immer wieder verwundert und bisweilen auch ärgert, aber kaum je langweilt. Wegen seines Reichtums an Quellenbezügen und auch in Kritik und Widerspruch weiterführenden Denkanstößen ist es unbedingt lesenswert.