Recherche – Detailansicht
Ausgabe: | April/2023 |
Spalte: | 384-388 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Dogmatik |
Autor/Hrsg.: | Wendel, Saskia |
Titel/Untertitel: | In Freiheit glauben. Grundzüge eines libertarischen Verständnisses von Glauben und Offenbarung. |
Verlag: | Regensburg: Verlag Friedrich Pustet 2020. 160 S. Kart. EUR 26,95. ISBN 9783791731360. |
Rezensent: | Gunther Wenz |
Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:
Müller, Klaus: Gott jenseits von Gott. Plädoyer für einen kritischen Panentheismus. Münster: Aschendorff Verlag 2021. 545 S. Geb. EUR 68,00. ISBN 9783402247037.
Der idealistische Philosoph Karl Christian Friedrich Krause, 1781 im thüringischen Eisenberg geboren und 1832 in München gestorben (wo er sich vergeblich um eine Universitätsstelle bemüht hatte), war in seiner Heimat nur wenig erfolgreich, wohingegen er im Ausland und insbesondere im spanischsprachigen Kulturraum zu großer wirkungsgeschichtlicher Bedeutung gelangt ist; die Rede von »Krausismo« als einer spezifischen Weltanschauung kündet davon. Krause war es wahrscheinlich, der den Begriff des Panen- theismus als Erster verwendet und geprägt hat (vgl. 88.148.235.281. 286). Das Kunstwort ist dem Griechischen entlehnt und auf Deutsch mit Allingott- oder Gottinall-Lehre wiederzugeben. Die Position, die der Terminus bezeichnet, soll offenbar zwischen Pantheismus und Theismus dergestalt vermitteln, dass sowohl eine abstrakte Gegenüberstellung von Gott und Welt als auch ihre unmittelbare Identifikation vermieden wird.
Gott ist im All und in allem, was im All ist; aber er verliert durch besagte Immanenz nicht seine Transzendenz, weil er weltimmanent und -transzendent zugleich ist. Damit ist in theologisch-kosmologischer Hinsicht gewiss nichts Falsches, aber auch noch nicht allzu viel gesagt, weil alles darauf ankommt, wie man das Insein Gottes in der Welt auf präzise Weise näher bestimmt. Dem abendmahlstheologisch-christologischen Streit des 16. Jh.s zwischen Lutheranern auf der einen und Reformierten sowie tridentinischen Katholiken auf der anderen Seite ist zu diesem Thema bis heute Bemerkenswertes zu entnehmen.
Ist mit dem bloßen Plädoyer für einen Panentheismus selbst dann noch nichts Entscheidendes gewonnen, wenn dieser kritisch genannt wird, so gilt Entsprechendes für die Rede von »Gott jenseits von Gott« im Haupttitel des ersten anzuzeigenden Buches von Klaus Müller. Sie erinnert u. a. an die Wendung »Gott über Gott« im Schlussabschnitt von Paul Tillichs Schrift »Der Mut zum Sein«, die ebenfalls darauf angelegt ist, den Theismus zu transzendieren, ohne einem Pantheismus das Wort zu reden, der nicht mehr zwischen Gott und Welt zu unterscheiden vermag und daher entweder atheistisch oder akosmistisch zu nennen wäre. Wie auch immer: Das theologische Plädoyer für einen kritischen Panentheismus bleibt so lange plakativ und vage, als es nicht im Detail expliziert und als nicht systematisch gezeigt ist, »wie das ›in‹ des Pan-en-Theos« (503) zu denken ist. M. hat daher recht, wenn er konstatiert, dass »der mittlerweile gängig gewordene Term ›Panentheismus‹ gar nicht so klar ist, wie es zunächst den Anschein erweckt. Im Gegenteil geht mit ihm eine derartige Bedeutungsunschärfe einher, dass einige Autoren mehr oder weniger dafür votieren, ihn ganz zu vermeiden.« (497)
Wie stets bei Programmen kommt alles auf ihre Durchführung an. M.s Ausarbeitungen sind sehr breit angelegt. Der Autor, der bis zu seinem schweren Unfall Mitte 2019 als Professor für Fundamentaltheologie und Religionsphilosophie sowie als Direktor des Seminars für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholischen-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster wirkte, verfügt über umfangreiche Kenntnisse der geistesgeschichtlichen Tradition und der aktuellen Debatten zur Gottesfrage und zu dem Themenkreis Vernunft und Glauben, Denken und Offenbarung etc.; Schwerpunkte bilden neben dem Aristotelismus, der thomasischen Theorie und Praxis – der Analogielehre des Aquinaten war M.s erste Monographie von 1983 gewidmet –, dem Denken etwa des Cusaners oder der Prozess-philosophie eines Alfred N. Whitehead oder Charles Hartshorne (89: »Nestor des Panentheismus«) die laufenden Debatten um Subjektivität und Selbstbewusstsein im Anschluss an Kant und die Philosophie des Deutschen Idealismus. »Wenn ich ›ich‹ sage. Studien zur fundamentaltheologischen Relevanz selbstbewußter Subjektivität«, lautete der Titel der zweiten großen wissenschaftlichen Untersuchung M.s, der eine Reihe von einschlägigen Publikationen zum Verhältnis von Selbst-, Welt- und Gottesbeziehung folgte. Die großen Themen der metaphysica specialis begegnen bei M. allesamt in modernitätsspezifischen Horizonten wieder.
Was für Thomas der Stagirite war, ist für M. der jüngst verstorbene Dieter Henrich. Von ihm lässt er sich den Weg aus der Logik der Subjektivität zur All-Einheit weisen, um es im Anschluss an einen seiner Aufsatztitel zu formulieren. Die Metaphysik bewussten Lebens, wie sie aus dem Sich-Wissen des in leibhafte Weltzusammenhänge eingebundenen und diese zugleich transzendierenden Subjekts hervorgeht, soll das Denken des Absoluten, die Selbsterkenntnis mithin die Gotteserkenntnis erschließen. Henrichs Metaphysik bewussten Lebens hat nach M. »ihre Mitte in der Frage nach dem Grund von dessen Hervorgang« (150; vgl. im Einzelnen 109−114 und 163−166; ferner: 229−251 u. a.): »Zu selbstbewusster Subjektivität gehört […] das unhintergehbare Wissen, nicht aus sich selbst begreifbar und eben dadurch auf nicht mehr abzudrängende Weise auf die Frage nach einem Grund der wissenden Selbstbeziehung verwiesen zu sein.« (163 f.) Auf diesem Grund-Gedanken baut M. im Anschluss an Henrich und unter ständigem Bezug auf diverse Ansätze philosophischer Theologie in Geschichte und Gegenwart sein panentheistisches Konzept von einem Gott jenseits von Gott.
Die Gefahr, in Spinozismusverdacht zu geraten und neue Pantheismus-, Atheismus- und Theismus-Streitigkeiten auszulösen, scheut er dabei nicht. Im Gegenteil: Nicht ohne Pathos bekennt er sich zu dem Anliegen, dem »von Spinoza gleichsam formatierten Blutstrom des All-Einheitsdenkens« (203) konsequent nachspüren zu wollen. Dies tut er denn auch ausgiebig und kreuz und quer auf unterschiedlichsten Feldern in der Absicht, den Panentheismus als die »zukunftsfähigste Form philosophischer Rede von Gott« (ebd.) zu erweisen. Den konzeptionellen Ansatz bildet dabei stets die um sich wissende Selbstbeziehung des Ichsubjekts, das sein mit nicht falsifizierbarer Evidenz gewisses Selbstbewusstsein weder aus sich selbst noch aus einem Weltlichen herzuleiten vermag und daher den letzten Gedanken eines absoluten Grundes, der Selbst und Welt trägt, notwendigerweise denken muss und zwar als eine Voraussetzung, die sich selbst voraussetzt. Dieser Einsatzpunkt bleibt auch dort erhalten, wo M. darangeht, den »Panentheistic Turn« in Bezug auf die traditionellen Themenbestände der Dogmatik geltend zu machen, wobei der Trinitätslehre als der »Königsdisziplin der systematischen Theologie« (323) und mit ihr der Frage besondere Bedeutung zukommt, wie der »personale[n] Dimension im panentheistischen Gottesbild« (203) angemessen Rechnung getragen werden kann. Auch in diesem Zusammenhang empfiehlt es sich, als Erstes zu fragen, was Henrich dazu sagt.
Anlässlich einer Tagung der legendären Forschergruppe »Poetik und Hermeneutik« zur Identitätsproblematik hat D. Henrich ein Statement zum Thema »Die Trinität Gottes und der Begriff der Person« (vgl. 314 Anm. 58) abgegeben, in dem er es für ratsam erklärte, die evidente und nicht falsifizierbare Gewissheit selbstbezüglicher Personalität des Menschen und die untrennbar mit ihr verbundene Frage nach dem inneren, aber gleichwohl unverfügbaren Ermöglichungsgrund personaler Identität zum Ausgangspunkt einer rekonstruktiven Verständigung über den Sinngehalt der christlichen Trinitätslehre zu nehmen. Zu bedenken sei, »wie sich Personalität aus ihr internen Gründen ebenso konstituiert wie nach dem Symbol der Trinität jede Gottperson aus dem vorgängigen Gottwesen« (D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, in: O. Marquard/K. Stierle [Hrsg.], Identität, München 1979, 612−620, hier: 616). Dabei finde die Analogie der Konstitutionsvollzüge darin ihre Grenze, dass das göttliche Vollzugsgeschehen als Möglichkeitsbedingung des menschlichen zu gelten habe. Aus dieser Einsicht heraus werde es verständlich, »daß für die Explikation der Trinität, welche die durch den entfalteten Personbegriff gesetzten Bedingungen voll respektieren will, wirklich keine geringeren Mittel aufgeboten werden dürfen als die es sind, die Hegels spekulative Theologie eingesetzt hat. Dessen Trinitätslehre, die nur in rohen Skizzen vorliegt (Enz., §§ 565−570), will an der selbstbezüglichen Subjektivität aller drei Personen in der Gottheit festhalten und diese zugleich im Gedanken des Einen Absoluten so aufeinander beziehen, daß sich auch ihre Identität mit gutem Sinn behaupten läßt.« (A. a. O., 619)
Hinzugefügt wird, dass bei Hegel, schulmäßig zu reden, immanente und ökonomische Trinität eine differenzierte Einheit bilden, woraus als »erste Aufgabe« (a. a. O., 620) christlicher Theologie folge, »zu denken, was es heißt, daß aus dem einigen göttlichen Wesen jener Prozeß der Schöpfung, Sendung und Erlösung anhebt, der mit der Vereinigung im Geiste in sein Ende kommt« (ebd.). An diese Vorgabe schließt M. an, wenn er seine »(p)an(en)theistische Trinität« (vgl. 323 ff.) der »(c)hristologische(n) Nagelprobe« (vgl. 336 ff.) unterzieht, um mittels der Pneumatologie (vgl. 370 ff.) in den ökonomischen Prozess von der Schöpfung (vgl. 383 ff.) bis hin zur Eschatologie (vgl. 467 ff.) einzutreten. Eine der entscheidenden Systemfragen lautet dabei, ob bzw. inwiefern über den gleichsam persönlichen Zugang zur Trinitätslehre mittels Einsicht in das Sichgegebensein selbstbewusster Subjektivität Aufschluss über die personale Dimension des Absoluten gewonnen werden kann, an der M. festhalten möchte. Zwar sei Gott keine Person, wie der klassische Theismus annehme, er könne aber als Grund von Personalität auch nicht ein subpersonales Wesen im Sinne der Devisedeus sive natura sein, wenn anders er als unverfügbarer Grund von selbstbewusstem Personsein fungieren soll.
M. arbeitet sich an diesem Problem nach Kräften ab – imaginations-theoretisch, transzendentallogisch, prozessphilosophisch und insbesondere inkarnationstheologisch (vgl. 359 ff.) – ohne selbst in den eigenen Reihen verbleibende Skepsis gegenüber dem favorisierten Panentheismus beseitigen zu können, indem er, um es zu wiederholen, »das bislang adäquateste Paradigma philosophischen Gottdenkens« (491) gefunden zu haben meint. Ein »Sendschreiben« seiner »ehemalige(n) Mitarbeiterin und jetzige(n) Kollegin Saskia Wendel« (485; vgl. Anm. 606), mit deren Einwänden er sich im »Abspann« (485 ff.) seines »letzten Buch[es]« (10) im Anschluss an ein auto-biografisches Intermezzo (vgl. 491 ff.) auseinandersetzt, belegt dies. Während M. »an einer nicht-egologischen Fundierung der Subjektivitätstheorie im Sinne Henrichs keinen Selbstwiderspruch« (498) zu entdecken vermag, sondern sie für konsequent und nötig erachtet, insistiert Wendel (vgl. 500 u. a.) auf eine egologische Struktur des letzten, nicht mehr hintergehbaren Grundes von selbstbewusster Subjektivität, was M. für nicht nur inkonsequent, sondern für abwegig hält. Sein Vermächtnis lautet: »Gott ist größer als der Monotheismus – das ist mein Glaubensbekenntnis, an dem ich festhalten werde bis zu meinem Absterben – Amen.« (500)
M.s panentheistisches Manifest, dessen Endredaktion der Autor selbst nicht mehr zu leisten vermochte, ist auf der Basis von Manuskripten und einigen bereits publizierten Artikeln des Autors zusammengestellt und 2021 von Fana Schiefen herausgegeben worden. Ein Jahr zuvor war eine Arbeit von Saskia Wendel erschienen, der ehemaligen wissenschaftlichen Assistentin am Münsteraner Seminar für Philosophische Grundfragen der Theologie und jetzigen (seit WS 2021/22) Inhaberin des Lehrstuhls für Fundamentaltheologie an der Katholischen-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen, in der sie Grundzüge eines, wie es heißt, libertarischen Verständnisses von Glauben und Offenbarung entwickelt und in diesem Zusammenhang auch ihre Vorbehalte gegen M.s Panentheismusplädoyer konkretisiert hat, weshalb die Studie trotz ihrer Eigenständigkeit im Verein mit M.s Werk vorgestellt werden soll.
Das sachliche Anliegen einer »Vermittlung des Glaubens mit Grundmotiven der Moderne« (9) und den Ansatz bei subjektivitätstheoretischen Reflexionen neuzeitlicher Philosophie teilt M. mit Saskia Wendel im zweiten hier vorzustellenden Buch: »Die Freiheit bewussten Daseins – unbedingt als Vermögen, bedingt in ihrem Vollzug« (25) bildet entsprechend gemäß Überschrift den Inhalt des ersten Teils ihrer Arbeit, der »auf die Transzendentalphilosophie Immanuel Kants und Johann Gottlieb Fichtes sowie auf das Freiheitsverständnis Hannah Arendts« (23) konzentriert ist. Das freie Ich-Subjekt, so das Ergebnis, ist aus nichts in der Welt ableitbar, in der Gewissheit seines Sichgegebenseins aber auch nicht der Ursprung seiner selbst, sondern als in einem absoluten Grund gründend zu denken, der als unvordenklich und als eine Voraussetzung zu gelten hat, die unbedingt ist und sich von selbst versteht. Differenziert wird das Resultat durch die Erkenntnis, dass das bewusste Leben des Subjekts im Vollzug seiner Weltexistenz als leibhafte Person »immer schon relational verfasst« (55) ist, ohne deshalb eine bloße Funktion von Intersubjektivität zu werden.
Im Bedenken der Verfasstheit seiner selbst als selbstbewusster Subjektivität transzendiert das Ich sich selbst und sein Dasein und greift aus auf einen Grund von Selbst und Welt, in dem es sich, wenn nicht fundiert wissen, so doch als begründet denken kann. Wie das Verhältnis von Wissen und Denken im Bezug auf den Grund unserer Freiheit genau zu verstehen ist, stellt eines der Zentralprobleme von W.s Argumentation dar. »Der Grund gibt zu denken, lässt sich jedoch niemals ganz auf den Begriff bringen, bleibt dem Denken immer auch ›Abgrund‹.« (74) Was mit Sätzen wie diesen präzise gesagt ist, bedürfte meines Erachtens weiterer Klärung. Dass der »metaphysische Rückgang von der Einheit der Subjektivität zur Einheit des Absoluten als deren innerem Grund […] logisch nicht erzwingbar« ist, wie W. Ulrich Barth zitiert (74 Anm. 140), ist eines; die Frage, wie unter dieser Bedingung die Vernünftigkeit der Deutung des apostrophierten Grundes als Grund von Selbst und Welt gewährleistet werden soll, ein anderes.
Was die von W. favorisierte religiöse Deutung von bewusstem Leben und freiem Dasein angeht, so will sie den absoluten Grund, der selbstbewusste Subjektivität und die Existenz des selbstbestimmten Ich in der Welt fundiert, wie schon gehört, nicht nicht-egologisch und damit auch nicht panentheistisch verstanden wissen, weder »als nichtpersonale Kraft, als all-eine Energie oder Substanz« (86), noch »als ichloses Bewusstsein, als Lebensprinzip« (ebd.). Von »Dieter Henrichs nicht-egologischer Bewusstseinstheorie und der von ihm daraus entwickelten Metaphysik der All-Einheit« (87) nimmt sie daher ebenso Abstand wie vom panentheistischen Programm M.s (vgl. 90 Anm. 178). Nichttheistische Deutungen des Absoluten ließen sich, so die kritische Generalthese, »nicht deutlich gegen naturalistische Konzeptionen bzw. nihilistische Lesarten abgrenzen, und sie implizieren letztlich einen freiheitstheoretisch problematischen Determinismus« (90). Als Alternative bleibe sonach nur das theistische Deutungsmodell, weil nur dieses es erlaube, die menschliche Freiheit und ihren Grund zu verstehen: »Nur aus Freiheit kann Freiheit erwachsen, nur ein Grund, dem selbst Freiheit zukommt, kann Freiheit setzen.« (93) Mit der »Bestimmung des Glaubens als freier Vollzug des Daseins« (129) und einem entsprechenden Verständnis von Offenbarung (139: »keine Begründungsinstanz, sondern […] eine Deutungskategorie«: »der Selbstvollzug bewussten Daseins [und damit vor allem auch seiner Freiheit] ist Zur-Erscheinung-Kommen Gottes« [142]) bestätigt sich W. exemplarisch die Richtigkeit ihrer Annahme.
Müller und Wendel, beide inspiriert durch Subjektivitäts- und Freiheitstheorien im Umkreis der Schule von Thomas Pröpper und der u. a. durch Dieter Henrich initiierten Idealismusrenaissance, kommen trotz vergleichbarer Ausgangslage ihrer Argumentation zu offenbar konträren Ergebnissen: Panentheismus hier, Theismus dort! Warum ist das so? U. a. deshalb, weil Etikettierungen den Anschein des Alternativen erwecken und die komplexe Problemlage auf eine Weise reduzieren, die systematisch kontraproduktiv ist. Dies gilt übrigens auch für die Schlagwörter von Libertarismus und Kompatibilismus, um vom Panpsychismus zu schweigen. Wenn man sieht, wer von Martin Luther über Karl Barth bis hin zu Eberhard Jüngel und Wolfhart Pannenberg von W. alles dem Kompatibilismus als einer vornehmen Art von Determinismus naturkausaler oder prädestinationstheologischer Provenienz subsumiert wird, dann merkt man schnell, dass die Beschilderung theologiegeschichtlich sowie systematisch unterkomplex und im Grunde unbrauchbar ist. Mein Schlussplädoyer lautet daher kurz und bündig, man möge sich mit Argumenten begnügen und auf Etikettierungen künftig tunlichst verzichten. Der Krausismo ist übrigens mittlerweile auch schon längst aus der Mode gekommen.