Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

Oktober/2022

Spalte:

903-916

Kategorie:

Interkulturelle Theologie, Missionswissenschaft

Autor/Hrsg.:

Simon Wiesgickl

Titel/Untertitel:

Postkoloniale Theologien
Positionen und Potenziale

I Einführung



Definitionen, Problematisierungen und Themen Postkolonialer Theologie



»Europa hat jahrhundertelang viel gesprochen, nun muss es das Zuhören lernen.« (Felwine Sarr) So einfach lässt sich das Grundanliegen des Postkolonialismus zusammenfassen. Deshalb veröffentlichte der Neutestamentler R. S. Sugirtharajah, der als einer der Wegbereiter postkolonialer Theologien gilt, sein Manifest Voices from the Margin (1993).2 Um damit Stimmen zu Gehör zu bringen, die außerhalb des festgelegten Kanons liegen und neue Perspektiven in die theologische Diskussion einzubringen vermögen. Bibelwissenschaftliche Essays aus vormaligen Kolonien und Deutungen von den Rändern der Gesellschaft, fernab der imperialen Zentren und auch teilweise in kritischer Distanz zu Methoden und Gepflogenheiten der klassischen Bibelwissenschaften in Europa, Israel und Nordamerika. Verbunden mit dem herausfordernden epistemologischen Anspruch, dass sich an den Rändern Einsichten finden lassen, die dem Zentrum verborgen blieben. Und 15 Jahre später Still at the margins (2008) – zugleich eine traurige Bilanz und die selbstkritische Feststellung, dass das vielleicht doch nicht so einfach ist mit dem Zuhören. Damit ist zugleich angedeutet, dass es zu Beginn vorwiegend die biblischen Fächer waren, die sich mit postkolonialen Fragestellungen beschäftigten. Neben dem ursprünglich aus Sri Lanka stammenden Sugirtharajah, sind dabei der (Exil-)Kubaner Fernando F. Segovia und die aus Simbab-we stammende Musa Dube zu nennen3. Allen dreien ist jedoch gemeinsam, dass sie sich dem Sujet der postkolonialen Theologie erst innerhalb der Zentren der englischsprachigen Diaspora zugewandt haben. Somit erscheinen Hybridität, die Verortung in verschiedenen (Diskurs-)Räumen und die Auseinandersetzung mit dem englischen Empire als Kernthemen des Postkolonialismus. Die Frage des Sprechens und der politischen Repräsentation ist postkolonialen Theorien gleichsam von Beginn an eingeschrieben. Klassisch ist der Aufsatz der Kulturwissenschaftlerin und Philosophin Gayatri Chakravorty Spivak Can the subaltern speak? (1988), in dem sie die eigene wissenschaftliche (In-)Fragestellung – auch sie lehrt in den USA, stammt aber aus Indien – en passant mitverhandelt. In diesem historisch und politisch argumentierenden Text geht sie der Frage nach, ob die unterdrückten Massen für sich selbst sprechen könnten und zeigt auf, wie essentialistische Diskurse zum Verstummen der Subalternen führen.4 Als Brennglas postkolonialer Theoriebildung erscheint der Aufsatz, da Auseinandersetzung mit kolonialer Vergangenheit (die Praxis der Witwenverbrennung und ihr Verbot in Westbengal unter britischer Herrschaft), kritische Beschäftigung mit westlicher Theoriebildung (Michel Foucault und Gilles Deleuze, sowie der 18. Brumaire von Karl Marx) und die eigene familiäre Betroffenheit (der Selbstmord einer entfernten Verwandten Spivaks) miteinander verwoben werden.5

Innerhalb der deutschen theologischen Diskussion zeigt sich eine große Disparität in der Rezeption postkolonialer Studien. Während das Fach der Religionswissenschaft und Interkulturellen Theologie bereits seit längerem in seinen Einleitungen darauf eingeht6 und auf Tagungen inzwischen darüber diskutiert, was danach kommen könne,7 scheinen andere theologische Fächer diese Diskussionen nur am Rande wahrzunehmen. Kurz und knapp konstatiert etwa Lukas Bormann für die neutestamentliche Diskussion: »In keiner der genannten Theologien des Neuen Testaments werden Fragestellungen der postkolonialen Theologie bedacht [...] Beschäftigt man sich zudem mit der Theologie des Neuen Testaments in einem umfassenden Sinn, kommt man kaum in Berührung mit Interpretationen, die durch die postkoloniale Theoriebildung beeinflusst sind.«8

Hierfür gibt es Gründe, die in der wissenschaftlichen Tradition der Fächer begründet liegen, aber auch mit Postkolonialer Theologie selbst zu tun haben. Noch grundsätzlicher ist festzuhalten, dass sich das Thema des Kolonialismus als wissenschaftliche und akademische Fragestellung in Deutschland erst langsam etabliert. Das beginnt schon mit der Suche nach einem hinreichend trennscharfen historischen Begriff des neuzeitlichen Kolonialismus in Abgrenzung von klassischen Konzepten.9 Als Kurzdefinition schlägt der Historiker Jürgen Osterhammel vor, von einer asymmetrischen und auf kultureller Fremdheit beruhenden »Herrschaftsbeziehung zwischen Kollektiven« auszugehen, die sich verbinden mit »sendungsideologische[n] Rechtfertigungsdoktrinen, die auf der Überzeugung der Kolonialherren von ihrer eigenen kulturellen Höherwertigkeit beruhen«10.

Spätestens mit der populären Black Lives Matter-Bewegung im Jahr 2020 sind auch in Deutschland die Anfragen an die Geisteswissenschaft und einen ihr möglicherweise inhärenten Rassismus von fachwissenschaftlichen Spezialdiskursen in die öffentliche Debatte migriert. Sebastian Conrad zeichnet für die deutsche Diskussion drei Stoßrichtungen nach dem formalen Ende des deutschen Kolonialismus 1919 nach: Eine »revisionistische Strömung« in den 1920er Jahren; »eine kritisch-sozialgeschichtliche Perspektive in den späten 1960er und 1970er Jahren« und eine »postkoloniale Geschichtsschreibung seit den 1990er Jahren im Zeichen der Globalisierung«11. Gerade für die mit der Globalisierung einhergehenden Phänomene von Migration und Pluralisierung bieten Postkoloniale Theorien eine Vielzahl an Analyseinstrumenten, die Komplexitäten und Ambivalenzen berücksichtigen. Daher überrascht es, dass selbst in der Religionspädagogik, wo konzeptuell eine Vielzahl an Anknüpfungspunkten vorliegt, postkoloniale Perspektiven kaum eingenommen werden.12

Immer noch ist die Liste der Vorbehalte gegenüber postkolonialen Theologien lang. Ulrich Winkler nennt in seiner Funktion als Studiendekan des Studienjahres in Jerusalem fünf Haupteinsprüche13: Das häufigste und beliebteste Argument laute, dass deutscher Kolonialismus zu marginal sei und es postkolonialen Theologien im deutschsprachigen Raum damit materialiter an Gehalt mangele. Eine zweite Klasse an Widersprüchen beschäftige sich damit, dass es angesichts andauernder kolonialer Verhältnisse verfrüht sei, Postkolonialismus auszurufen. Ein drittes Argument laute, dass Theologie sich einem kulturwissenschaftlichen turn verweigern und vielmehr seiner klassischen Beschäftigung nachgehen solle, mithin der Interpretation der Schrift und der Arbeit am Bekenntnis. Von einer gegenteiligen Strömung komme der Vorwurf, dass Postkoloniale Theologien zu akademisch, abgehoben und zu wenig an konkreten politischen Kämpfen interessiert seien. Und zuletzt gebe es noch eine Gruppe, die das Momentum bereits abgeflaut sehe und frage, was denn überhaupt noch von Postkolonialen Theologien zu erwarten sei.

Das Reiben am Widerspruch findet sich auch in den Einführungen zu Postkolonialer Theorie.14 Historisch lässt sich diese Haltung postkolonialer Theorie aus defensiver Grundhaltung und offensivem Selbstanspruch mit ihrem Ursprung innerhalb der Kulturwissenschaften und der Intervention in diskursive Räume erklären. Ein ähnliches Motiv findet sich bei Winkler und seiner Begründung für »Postkoloniale Theologien« als Jahresthema des 44. Studienjahres. Auf die ausführliche Nennung der Einsprüche folgt die Schilderung ihrer Vorzüge: Postkoloniale Theologie erhebe »die Kritik ihrer eigenen bisherigen normativen Wissensformatierungen zum Forschungsgegenstand«15. Auch eine der ersten deutschsprachigen Einführungen in Postkoloniale Theologien spricht von »explizit artikulierte[r] Kritik an europäischer Theologie«16.

In meinem Aufsatz stelle ich anhand von vier Durchgängen zu Themen und Techniken der Postkolonialen Theologie den Stand der Debatte innerhalb verschiedener theologischer Fachbereiche dar. Ich beziehe mich dabei vorwiegend auf die deutschsprachige Diskussion und blende die entsprechenden meist englischsprachigen Vorläufer ein. Die neuesten Veröffentlichungen, die ich berücksichtigen konnte, stammen aus dem Dezember 2020, die ers-ten dezidiert postkolonialen Interventionen wurden in den 1990er Jahren veröffentlicht.17

II Von Entangled Histories und Polyzentrischen Strukturen



Zum Paradigmenwechsel innerhalb der Geschichtswissenschaften und seinen Auswirkungen auf die Kirchengeschichte



Die Herausforderung an Geschichtsschreibung zu Beginn des 21. Jh.s hat Jürgen Osterhammel prägnant benannt, wenn er darauf hinweist, »>Eurozentrismus<, wie jede andere Art von naiver kultureller Selbstbezogenheit (zu) überwinden.«18 Eng damit verknüpft ist die Einsicht in die umfassende Bedeutung und Gestaltungsmacht des Kolonialismus als »Bedingung und zentrale Ingredienz der politischen Ordnung der Welt, aber auch der rechtlichen und ideologischen Legitimierung dieser Ordnung“19. Eine postkoloniale Wende innerhalb der Geschichtswissenschaften kann mit Sebastian Conrad durch drei Elemente näher bestimmt werden.20 Dies ist zuerst die Klarstellung, dass sich das »Post« im Postkolonialismus nicht einer zeitlichen Begrenzung des Untersuchungszeitraums verdankt, sondern auf die Dekonstruktion kolonialer Diskurse und ihrer neokolonialen Spielarten abzielt. Der zweite Punkt führt bereits zu einer engen Überschneidung zu Missionsgeschichtsschreibung und Religionswissenschaft. Mit dem cultural turn in den Geschichtswissenschaften seit den 1980er Jahren rücken die kulturellen Elemente kolonialer Herrschaft stärker in den Fokus. Dies betrifft damit auch die Rolle der sogenannten zivilisierenden Mission und zahlreicher vermeintlicher Universalismen, die nun kritisch hinterfragt wurden, wie Entwicklung, Säkularisierung oder Geschlechterordnung. Das dritte Element schließlich bezieht sich auf den methodischen Zuschnitt der Geschichtswissenschaft und fordert, binäre Muster und Unterscheidungen wie Kolonisierte und Kolonisatoren zu überwinden und stattdessen den gemeinsam geteilten Raum und die zahlreichen Austauschbeziehungen und Wechselwirkungen in den Mittelpunkt zu stellen. Plakativ formuliert: Nicht nur Namibia hat eine koloniale Vergangenheit, die tiefe Spuren hinterlassen hat, sondern Deutschland in gleicher Weise.

Themen einer neueren Beschäftigung mit Kolonialismus sind neben diesen Rückwirkungen der Kolonien auf die Metropolen auch Geschlechterkonstruktionen, Identitätsaushandlungen, Migration oder kulturelle Verschmelzungen. Innerhalb der Geschichtswissen-schaften hat sich im deutschsprachigen Raum jedoch kein postkoloniales Forschungsfeld herausgebildet, stattdessen lassen sich Einflüsse in verschiedenen Bereichen und eine interdisziplinäre Auseinandersetzung mit den Phänomenen feststellen.21

Unter dem Begriff der Kontaktzone hat sich die Ethnologin Mary Pratt umfangreich damit beschäftigt, den dritten Ort kolonialer Begegnungen und die vernetzten Geschichten durch Kolonialismus verbundener Gesellschaften auszuleuchten.22 Diese Kontaktzone ist dabei als konkreter Ort der transkulturellen Begegnung zu denken, umfasst aber auch die medial vermittelten Kontakte, die Reiseberichte oder Missionarsnachrichten über die Distanz herstellten. Für die Missionsgeschichtsschreibung lässt sich aufzeigen, wie es zu kulturellen Innovationen, wie neuen Liedern, einem Wertewandel und zur Hybridisierung von Festen kam, die sich der Dynamik dieser Kontaktzonen verdankte.23 Mission wird von Historikern bzw. Historikerinnen im Zuge postkolonialer Geschichtsschreibung im Gegensatz zu früheren Zeiten nicht vorwiegend im Rahmen von Imperialismus-Geschichte oder Ethno-Historien, sondern als Teil und Agentin von Vernetzungsgeschichte wahrgenommen. 24 Mit einem solchen Ansatz lässt sich dann auch das Vorurteil, dass deutsche Kolonialgeschichte wegen der Kürze ihrer Dauer und der mangelnden Prägung der Geschichte keine Rolle spiele, eindrucksvoll widerlegen.25

Der indische Geschichtswissenschaftler Dipesh Chakrabarthy hat aus der Beobachtung einer Zentralstellung westlicher Perspektiven auf die Geschichte gefordert, dass Europa provinzialisiert werden müsse.26 Das heißt, dass die europäische Entwicklung und ihr Weg zur Moderne nicht als Vergleichsmaßstab jeglicher globalen Geschichtsschreibung erhoben werden dürften, sondern selbst als partikulär sichtbar gemacht werden müssten. In diese Forderung ist jedoch schon das Scheitern mit eingeschrieben: Nimmt man die Analyse ernst, dass jegliche Form der Geschichtsschreibung und des archivierten Wissens eine Spur westlicher Dominanz in sich tragen, so bleibt subalternisiertes Wissen an die Ränder und Brüche des Diskurses verwiesen.

Mit Blick auf die Ausbreitung des Christentums sprechen Klaus Koschorke und andere etwas behutsamer von »polyzentrischen Strukturen« und verabschieden auf diese Weise ein westliches Hegemonialmodell. Ihnen geht es darum, sowohl eigenständige Entwicklungen als auch großräumige Vernetzungen sichtbar machen zu können. Diesen Anspruch nehmen verschiedene Globalgeschichten des Christentums auf, die den eurozentrischen Rahmen der Kirchengeschichte zu überwinden suchen.27 Neben solchen groß angelegten Projekten gibt es einige kleinere Fallstudien, die aufzeigen, inwieweit das Christentum bereits vor dem langen 19. Jh. und damit einhergehenden Schlagworten wie Globalisierung in einem weltweiten Kontext gelebt wurde.28

Postkoloniale Kritik an konkreter Geschichtsschreibung, wie sie vor allem auch in den 1990er Jahren geäußert worden ist,29 ist so verstanden, nicht der Aufruf zur Nivellierung der Geschichte, sondern zu einer konsequenten und kritischen Historisierung geläufiger Narrative der Geschichtsschreibung, die auch für die Kirchengeschichte von Relevanz sein kann.30

III Hybridität, Empire und Ideologiekritik



Die Bibelwissenschaften und das kontrapunktische Lesen

Verfolgt man den Beginn der Postkolonialen Studien seit den 1980er Jahren innerhalb der Literaturwissenschaften, so verblüfft es nicht, dass die Bibel als paradigmatischer Text in seiner Ambivalenz als Dokument kultureller Repression und Ort diskursiven Widerstands diskutiert worden ist.31 Einer der Gründerväter der postkolonialen Theorie, Homi K. Bhabha, illustriert sein Konzept der Hybridität und des sogenannten third space am Beispiel der Bibelübersetzungen, die durch polyvalente einheimische Lesarten eine Form der Mimikry und einheimischer agency ermöglichten.32 Mit dem der Biologie entlehnten Begriff der Mimikry entwickelt Bhabha einen Gedanken des antikolonialen Vordenkers Frantz Fanon weiter, der in seinem als Reaktion auf den Algerienkrieg entstandenen Klassiker Schwarze Haut, weiße Masken den psychologischen Effekt kultureller Unterdrückung untersucht hatte.33 Bhabha entdeckt nun in der stets nur teilweise identischen Nachahmung gleichermaßen eine der »effektivsten Strategien der kolonialen Macht«34, als auch einen Ort ihrer Bedrohung35. Bhabha, der mit Location of Culture (1994) einige seiner stark diskutierten Artikel in einem Hauptwerk zusammenfasste, ist in seiner Kulturkritik maßgeblich von psychoanalytischen und poststrukturalistischen Ansätzen, wie sie Foucault, Derrida und Lacan vertreten, geprägt. Ein eklektizistisches Lesen von Quellen und die Methodik des Re-Writing zeichnen seine eigene Herangehensweise aus und weisen auf Risse des dominanten Diskurses hin.36 Bhabha interessiert sich nicht für die vermeintliche Eindeutigkeit eines orientalistischen Stereotyps oder die psychologischen Prozesse auf Seiten der Kolonisierten, sondern für die komplexen Verhandlungen in den Zwischenräumen. Koloniale Identität wird von ihm als aushandlungsbedürftig, ambivalent und verletzlich beschrieben. Mimikry, als die Form kolonialer Nachahmung durch die Kolonisierten ist das Paradebeispiel dieser Ambivalenz: Auf der einen Seite stützt sie die Autorität des Empires und sorgt dafür, dass aus Einheimischen Kollaborateure der Macht werden, auf der anderen Seite, sorgt sie dafür, dass aus der Differenz von ähnlich, aber nicht gleich, eine mögliche Bedrohung der hegemonialen Macht entsteht. So lassen sich koloniale Bibelschulen einerseits als Ort hegemonialer Unterdrückung und Agenten der Zerstörung indigener Kultur interpretieren, andererseits auch als Keimstätten des anti-kolonialen Widerstands historisch nachweisen.37

Die Anwendung postkolonialer Theorien auf das Feld biblischer Wissenschaften reicht dabei weit über den Anknüpfungspunkt an die Missionsgeschichtsschreibung hinaus. Eine Strömung widmet sich der Entstehungsgeschichte der biblischen Texte und deren imperialen Kontexten.38 Eine zweite Blickrichtung beschäftigt sich mit biblischen Texten und ihrer kolonialen Wirkungsgeschichte, sowie den epistemologischen Voraussetzungen biblischer Wissenschaften und Auslegungsgemeinschaften durch die Jahrhunderte.39 Ein dritter Kreis schließlich umfasst marginalisierte Stimmen innerhalb des biblischen Diskurses und Perspektiven der Menschen der Zwei-Drittel-Welt fern der Zentren akademischer Deutungsmacht in Abgrenzung und Fortführung von anderen Hermeneutiken, wie etwa der Befreiungstheologie.40

Das in der Aufzählung anklingende weite Textverständnis deutet auf die Verortung der Postkolonialen Studien innerhalb der Cultural Studies hin.41 Insofern gibt es zahlreiche Überschneidungen zu intersektionalen Analysen, die race, class oder gender und deren Wechselwirkungen in die Deutung und Interpretation biblischer Texte und Figuren mit einbeziehen. Eine Lesestrategie, die koloniale Deutungen der Texte offenlegen möchte, bezeichnet Musa Dube als »Rahab's Reading Prism« (vgl. Jos 2,6). Postkoloniale Exegese schaffe durch den Prozess der Dekolonialisierung die Chance, andere dissidente Erfahrungen in den Text-raum einzutragen.42 Diese Erweiterung des Textraums, sowie ein gestörtes Verhältnis zu »klassischer« Exegese mag der Grund sein, warum Postkoloniale Theologien in den deutschsprachigen Bibelwissenschaften kaum rezipiert werden. Dass bewährte Methoden der Exegese um postkoloniale Konzepte wie Hybridität, Mimikry oder Kommunikation unter imperialen Bedingungen ergänzt werden, ist immer noch die absolute Ausnahme.44 Die noch grundsätzlichere Frage, inwieweit sich das Methodenreper-toire der Exegese in seiner historischen Entstehungsgeschichte kolonialen Settings verdankt, wird bisher kaum diskutiert.45 Die postkoloniale Beschäftigung mit biblischen Texten weist eine Entwicklung auf, wie sich im Hinblick auf den Umgang mit dem Imperium zeigen lässt: Während in den 1990er Jahren zu Beginn der postkolonialen Bibelkritik stark verallgemeinernd von anti-imperialen Traditionen in den Evangelien gesprochen wurde, so zeigt sich ab Mitte der 2000er Jahre eine deutlich differenziertere Sicht. Zahlreiche Autoren und Autorinnen sprechen von Mimikry und der Aufnahme kolonialer Traditionen in die biblischen Textwelten, die sich zu einem Bild voller Ambivalenzen zwischen Widerstand und hegemonialer Nachahmung fügen.46 Das Modell, die biblischen Imperien auf mögliche Analogien mit heutigen imperialen Lebenssituationen abzuklopfen, stößt zwangsläufig an seine hermeneutischen Grenzen. Das sogenannte kontrapunktische Lesen aber, bei dem verschiedene Perspektiven, sei es klassische Kommentare, die Theologiegeschichte geschrieben haben, und bisher wenig wahrgenommene Geschichten von den Rändern miteinander ins Gespräch gebracht werden, oder aber auch verschiedene Überlieferungstraditionen oder reading communities auf ihre kolonialen Kontexte befragt werden, bietet weiterhin reichlich Stoff für weitere Forschungen.

IV Vom Othering zur Agency



Das Problem der Repräsentation, die Darstellung anderer Religionen und Kulturen, sowie die sozialethischen Implikationen postkolonialer Theorie



Als othering wird innerhalb der postkolonialen Theorie der Prozess bezeichnet, durch den eine Gruppe als different und andere konstituiert und damit die eigene Gruppenidentität gefestigt wird.47 Als wirkmächtigste Form des Otherings kann dabei der Orientalismus genannt werden. In seinem bahnbrechenden Buch Orientalism (1978) hat Edward Said (1935–2003) aufgezeigt, wie Diskurse über das Andere dazu dienen, die eigene Herrschaft zu legitimieren.48 Unter Aufnahme Michel Foucaults weist er darauf hin, wie sehr das in Europa produzierte Wissen über den »Orient« keinesfalls unschuldig war, sondern zu einer ideologischen Stütze der kolonialen Machtausübung werden konnte.49 Dabei ist die Wucht seiner Argumentation und die Breite des untersuchten Zeitraums nicht nur Stärke, sondern auch Achillesferse seiner These. Es verwundert nicht, dass dieses Buch zugleich Gründungsdokument postkolonialer Theorie und Gegenstand hitziger Fachdebatten wurde. Heute haben sich viele seiner Annahmen als zu pauschal, simplifizierend und im konkreten historischen Fall wichtige Unterschiede nivellierend erwiesen. Zudem lässt sich beobachten, dass Orientalismus als Begriff an analytischer Schärfe verloren hat, da er zunehmend losgelöst von einem konkreten Raum und als Sammelbezeichnung für eine abwertende Darstellung des nicht-westlichen Anderen gebraucht wird. Dies liegt auch an Saids Kernthese, die darauf abzielte, aufzuzeigen, inwiefern ein konstruierter Orient als kons-titutives Gegenüber des Westens fungierte und diesem erst die Selbstbeschreibung als rational, aufgeklärt und modern ermöglichte. Nichtsdestotrotz hat Orientalism in den Kulturwissenschaften wichtige Debatten angestoßen und zu einer umfangreichen Beschäftigung mit dem spezifisch deutschen Orientalismus sowohl im engeren als auch weiteren Sinne, angeregt. Für Theologie und Religionswissenschaft wegweisend ist hierfür die Studie von Suzanne Marchand zu German Orientalism in the Age of Empire (2009)50. Ausgehend von Saids prominenter Auslassung des deutschen Orientalismus zielt sie darauf ab, eine kritische Geschichtsschreibung der verschiedenen Praxen deutscher Orientalismen zu liefern. Damit vermeidet sie einerseits eine teilweise noch vorherrschende unkritische Geschichtsschreibung des wissenschaftlichen Fortschritts, ohne auf der anderen Seite deutschen Orientalismus zu vereinheitlichen oder ihm einen singulären politischen Diskurs unterzuschieben. Stattdessen weist sie auf die bedeutende Rolle der Bibelwissenschaften und der Theologie für die Ausprägung und Gestaltung des deutschen Orientalismus und die Bühne der Universitäten als Schlachtfelder für neue Paradigmen hin.51

Die Konstruktion des Orients als mystischer und spiritueller Ort im Gegensatz zu einem als aufgeklärt und entzaubert imaginierten Westen hat frühzeitig das Interesse an religionswissenschaftlichen Studien im Gleis postkolonialer Theorie geweckt. Dabei wurde von Richard King und anderen die religionsproduktive Funktion von Religionswissenschaft herausgearbeitet: Als geradezu klassisch mag die Rede von der Erfindung des Hinduismus aus der Forschung über ihn gelten.52 Religionswissenschaft in ihrer historischen Genese als eine Beschreibungswissenschaft anderer Gesellschaften hat ein bestimmtes Verständnis von »Religion« essentialisiert, das bis heute der Fachwissenschaft Grund zur Debatte liefert.53 Unbestritten ist dagegen die koloniale Einbettung der theoretischen Begrifflichkeiten in eine christlich-westliche Meistererzählung, die sich in Konstruktionen wie »Weltreligionen« oder »Naturreligion« ausdrückt.54 Kritik an Repräsentation, ein besseres Verständnis davon, wie Hegemonie funktioniert und das Bereitstellen eines Instrumentariums, diese historisch und epis-temologisch einzuordnen: So lässt sich der Beitrag postkolonialer Theorie für die Debatten innerhalb der Interkulturellen Theologie und Religionswissenschaft beschreiben. So hat Talal Asad beispielhaft herausgearbeitet, inwiefern es verschiedene (nicht-westliche) Vorstellungen von Säkularität gibt, oder Saba Mahmood Religion als Ort von agency und Widerstand neu entdeckt.55

Dies berührt sich mit dem Feld der Sozialethik: Die ethische Forderung kritischer Theorie, dass »die Normunterworfenen Norm-autoren sein können« (Rainer Forst) wird durch die Anfragen postkolonialer Theorie an die Praxis der Repräsentation kritisch hinterfragt. Da Subalterne sich zwar artikulieren können, jedoch nicht gehört werden, wird deutlich, dass sich die so bezeichneten Gruppen durch eine radikale Heterogenität auszeichnen. Der Repräsentationsprozess als solcher bringt Subalternität hervor und führt zu Exklusion. Postkoloniale Theorie führt nun dazu, die Diagnose der Selbstsubalternisierung als Teil wissenschaftlicher Matrix zu entziffern und nachvollziehbar zu machen, wie auch kritische Intellektuelle subalterne Stimmen zum Verschweigen bringen können.56 Außerdem hilft Postkoloniale Theorie im Gespräch mit anderen Disziplinen, wie feministischer Ethik dabei, Handlungsfähigkeit und Autonomie nicht antagonistisch wahrzunehmen. Sozialethisch ergeben sich daraus zwei Folgerungen: Zum einen der schwierige Prozess des aktiven Verlernens der eigenen Privilegien, zum anderen die kritische Fürsprache, die darauf abzielt, dass »durch Repräsentation so wenig wie möglich Subalternität hervorgebracht wird«57. Diese Einsicht fasst das grundsätzliche ethische und philosophische Ansinnen der Postcolonial Studies und ihr Ringen mit Repräsentation und agency gut zu-sammen.

V Dekonstruktion, epistemologische Dekolonialisierung und schwarzes Denken



Anregungen und Herausforderungen

für die Systematische Theologie und systematische Anfragen

an die Theologie

Angesichts der globalen Bedeutung kolonialer Vergangenheiten und der zunehmenden Vernetzung weltweiter Diskursgemeinschaften und theologischer Zeitgenossenschaft mag Sebastian Pittl mit seiner Einsicht nicht falsch liegen, wenn er grundlegend konstatiert: »Die Auseinandersetzung mit historischen und gegenwärtigen Formen von (Neo-)Kolonialismus für eine Theologie, die angesichts der globalen Herausforderungen der Gegenwart (Migration und Flucht, Zerstörung des globalen Ökosystems, Neoimperialismus, Terrorismus und Fundamentalismus etc.) sprachfähig bleiben will, {ist} heute von größerer Bedeutung als je zuvor.«58 Dieses Zitat spielt vor allem auf ethische und politische Anfragen an den westlichen Lebensstil und die je eigene Komplizenschaft damit an. Der Soziologe Stephan Lessenich bringt die komplexen Abhängigkeits- und Ausbeutungsverhältnisse auf den Begriff der »Externalisierungsgesellschaft«: Das westliche Wohlstandsmodell und seine Form der Entwicklung waren und sind nicht denkbar ohne die Auslagerung der Kosten, Risiken und Nachteile in andere Weltgegenden.59 Postkoloniale Theologien lenken den Fokus jedoch nicht nur auf diese so oft beschriebenen physischen und strukturellen Ausprägungen von Gewalt, sondern widmen sich auch einer Form von Herrschaft, die Gayatri Chakravorty Spivak als »epistemische Gewalt« bezeichnet. Diese prägte nicht nur koloniale Verhältnisse, sondern setze sich auch unter neokolonialistischen Vorzeichen, etwa im Namen von »Entwicklung« oder »Fortschritt«, fort. Insofern lehnt Spivak die europäische Aufklärung nicht einfach ab, sondern fordert im Gegenteil dazu auf, unter dem Stichwort der »affirmativen Sabotage« den Subalternen Zugang zu den »Werkzeugen der Herren« zu verschaffen.60

Epistemologische Dekolonialisierung kann in Bezug auf die Theologie verschiedene Formen annehmen. Der lateinamerikanische Philosoph und Theologe Enrique Dussel spricht von einer erkenntnistheoretischen Wende, die in der Überwindung eines eurozentrischen Denkens ausgehend von neuen Verortungen schließlich zum »messianischen Christentum« zurückzuführen vermag.61 In dieselbe Kerbe schlägt auch Rudolf von Sinner, der die provozierend einfache Frage »Whose Religion is Christianity?« (Lamin Sanneh) aufnimmt und den Weg des Christentums in den Süden nachzeichnet.62 Angesichts der zunehmenden Polyphonie christlicher Stimmen fordert er die westliche akademische Theologie dazu auf, sich nicht nur der eigenen Kontextualität bewusst zu werden, sondern immer wieder neu auch die weltweite Perspektive mitzudenken und eigene Rationalität und Epistemologie in Frage stellen zu lassen.

Postkoloniale Theologien wissen jedoch auch um die Fallstricke solcher Forderungen nach epistemologischen Brüchen. Die aus Hongkong stammende Theologin Kwok Pui-Lan warnt im Rahmen der skizzierten Debatte vor Essentialisierungen, die etwa indigenes Wissen, oder vermeintliche Gegenmodelle zu romantisieren versuchten.63 Der alleinige Verweis auf alternative Formen des Wissens oder der Erkenntnissuche bleibt intellektuell hinter der in den vorherigen Paragraphen entwickelten Vernetzungsgeschichte des weltweiten Christentums zurück und nimmt das theoretische Konzept der Hegemonie nicht ernst. Die notwendige Dekonstruktion binärer Identitätsfestschreibungen macht auch vor den Armen, den Entrechteten oder den andinen Völkern nicht halt. Dies ist ein Grund, weshalb sich Postkoloniale Theologen und Theologinnen zu Beginn stark von befreiungstheologischen Strömungen und deren Vertretern abgegrenzt haben.64 Pui-Lan kritisiert immer wieder Zuschreibungen und Stereotypisierungen asiatischer Frauen und welche Theologien damit konstruiert worden seien.65 Die Suche nach den eigenen Wurzeln stehe stets in der Gefahr, Vorstellungen von Reinheit zu konstruieren und damit wiederum in Essentialisierungen zu verfallen. Für Spivak kann attestiert werden, dass der Bezug zur philosophischen Dekonstruktion eines der wichtigsten durchgehenden Elemente ihres Wirkens ausmacht. Mit Hilfe dieses Werkzeugs warnt sie davor, hegemoniale Diskurse einfach umzudrehen und plädiert stattdessen dafür, die verdeckten Annahmen der Herrschaftsverhältnisse deutlich zu machen und diese dadurch zu destabilisieren.

Postkolonialer Theologie kommt damit die Aufgabe zu, Diskurse nachvollziehbar zu machen und zu verdeutlichen, welche Machtstrukturen dahinterstecken. Unter Bezugnahme auf den Berliner Kultur- und Politikwissenschaftler Kien Nghi Ha und dessen Konzept des Entinnerns versucht Judith Gruber das für die deutschsprachige theologische Wissensproduktion vorzuführen.66 Im Gegensatz zu Mark Lewis Taylor, der die Theologie zu nah an den hegemonialen Knotenpunkten der Macht sieht,67 beschreibt Gruber ein Widerstandspotenzial, das sich gegenhegemonialen Lesarten der Theologie- und Dogmengeschichte verdankt. Indem ein theologisches Konzept wie die Heilslehre in seinem ökonomischen und sozialgeschichtlichen Kontext erinnert wird und Fragen der Macht nicht kategorisch ausgeklammert werden, werden Verstrickungen und »Komplizenschaft« deutlich. Und es wird möglich, durch Umdeutungen und Relektüren befreiende Potenziale zu heben. Dieser Vorgang gehe mit unbequemen Fragen an die eigene christliche Tradition einher. Um diese Metakritik etwas plastischer zu machen, sei ein Beispiel etwas ausführlicher referiert. Im Bereich der Christologie lässt sich postkolonialen Verschiebungen laut Margit Ernst-Habib mit einer Vielzahl an Fragekreisen näherkommen: Welche Bedeutung üben Christusvorstellungen weltweit auf das Leben der Menschen aus? Dienen sie dem Leben, oder einigen wenigen Privilegierten? Wo wurden Christusbilder kolonial missbraucht? Wie können Ambivalenzen aufgenommen und produktiv gemacht werden? Wie wird sichergestellt, dass Jesus Christus Ärgernis bleibt und nicht domestiziert wird? Und wie lässt sich Christus als Heiland der Welt jenseits eines andro- oder anthropozentrischen Glaubens vorstellen?68

Eine der lautesten und provokantesten Stimmen postkolonialer Theorie stellte in den letzten Jahren der Politikwissenschaftler und Kulturtheoretiker Achille Mbembe dar, der das vermeintli-che »Afrika« als Topos westlicher Wissensproduktion nachzeich-nete.69 Die Geschichte Afrikas als Laboratorium der Moderne und Füllhorn des transatlantischen Sklavenhandels sieht Mbembe als Vorboten einer Schwarzwerdung der gesamten Welt im Zeichen neoliberalen Kapitalismus.70 Dabei greift er neben den bekannten postkolonialen philosophischen Versatzstücken besonders auf pfingsttheologische Terminologie und Metaphorik zurück.71 Dass diese Kritik der schwarzen Vernunft (2014) provoziert, mag auch in einer unhinterfragten weißen Theoriebildung und Theologie begründet liegen. Ein Verdienst postkolonialer Theologie liegt damit wohl darin, die für die Theologie wesentliche Frage nach ihrer Epistemologie wieder neu gestellt zu haben.

VI Fazit



Notwendiges Handwerkszeug



und theoretisches Hilfsmittel



Könnte es also sein, dass trotz aller Schwanengesänge auf die postkoloniale Theologie, die eingangs zitiert worden sind, ihre Zeit gerade erst begonnen hat? Claudia Jahnel hat als Fazit der Weltmissionskonferenz in Arusha 2018 eine zunehmende Dichotomisierung in der Selbstwahrnehmung der Teilnehmenden beobachtet: Dort, das abzulehnende Empire und hier die guten Gegenkräfte von den Rändern.73 Angesichts der Vielzahl an Differenzierungen und theoretischen Schattierungen, die postkoloniale Stimmen zum Thema Imperium in den letzten Jahren herausgearbeitet haben, mutet dies wie ein tragisches Missverständnis an. Und das Beispiel steht sicherlich nicht allein für zunehmende Polarisierungen und verkürzte Diskurse in der gesellschaftlichen und theologischen Debatte im weltweiten Kontext. Postkoloniale Theologien versprechen ein notwendiges Handwerkszeug bereit zu halten, um in Diskursen rund um Identität, race und Hybridität kritische Zeitgenossenschaft und wissenschaftlichen Anspruch miteinander zu verbinden.

Abstract



This article highlights problems and perspectives of postcolonial theory and theology. It discusses, why postcolonial theologies are only seldom noticed in some areas of German theology and what it's challenges and chances might be. In four rounds it covers postcolonial interventions and innovations in (church-)history, biblical studies, study of religion, ethics and practical theology. The question, of whether and how theology can be decolonized is further scrutinized. Key concepts of postcolonial studies, which prove to be helpful in theological discussions, are: The concept of Contact zone in relation to mission and intercultural entanglements; the notions of hybridity and empire in ancient and contemporary texts and contexts of the Bible; the postcolonial critique of representation touching as diverse fields as ethics, comparative study of religion and Christian education. Finally, it is argued, that the potentials of postcolonial theology and its plea for ambivalence and fluidity are yet to be fully discovered in the midst of polarization of societies.

Fussnoten:

1) Zitiert nach Charlotte Wiedemann, Der lange Abschied von der weißen Dominanz, München 22019, 277.
2) R. S. Sugirtharajah, Voices from the Margin. Interpreting the Bible in the Third World, New York 32006 (1993) und fünfzehn Jahre später R. S. Sugirtharajah (Hg.), Still at the Margins: Biblical Scholarship 15 years after Voices from the Margin, London 2008.
3) Die wichtigsten frühen Veröffentlichungen sind Musa W. Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible, St. Louis 2000; Fernando F. Segovia/R. S. Sugirtharajah (Hg.), A postcolonial commentary on the new Testament Writings, London u. a. 2007; Fernando F. Segovia (Hg.), Interpreting beyond Borders, Sheffield 2000; R. S. Sugirtharajah, Postcolonial Reconfigurations. An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theology, London 2003. Eine erste systematisch-theologische Zusammenschau findet sich bei Catherine Keller/Michael Nausner/Mayra Rivera (Hg.), Postcolonial Theologies: Divinity and Empire, St. Louis 2004.
4) Vergleiche Miriam Nandi, Sprachgewalt, Unterdrückung und die Verwundbarkeit der postkolonialen Intellektuellen: Gayatri Chakravorty Spivak: »Can the Subaltern Speak« und »Critique of Postcolonial Reason«, in: Julia Reuter/Alexandra Karentzos (Hgg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012, 121–130.
5) Im englischen Original: Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak? Revised Edition. From the »history« Chapter of the Critique of Postcolonial Reason, in: Dies./Rosalind C. Morris, Can the subaltern speak? Reflections on the History of an Idea, New York 2010 (1988), 21–80. In deutscher Übersetzung erschienen als Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subaltern Speak?: Postkolonialität und subalterne Artikulation, übersetzt von Alexander Joskowicz und Stefan Nowotny, mit einem Vorwort von Hito Steyerl, (Es kommt darauf an, Bd. 6), Wien 2007.
6) Siehe die Einleitungen ins Fach von Volker Küster, Einführung in die Interkulturelle Theologie, Stuttgart, 2011; Klaus Hock, Einführung in die interkulturelle Theologie Darmstadt 2010; Henning Wrogemann, Interkulturelle Theologie und Hermeneutik: Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektiven, Gütersloh 2012.
7) Siehe dazu Andreas Nehring, Postkolonialismus – und was dann?, ZMiss 2–3 (2019), 147–165.
8) Lukas Bormann, Gibt es eine postkoloniale Theologie des Neuen Testaments?, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 186–204, hier: 187.189.
9) So Jürgen Osterhammel in seiner Einführung zum Kolonialismus: Jürgen Osterhammel, Kolonialismus. Geschichte – Formen – Folgen, München 62009, 7.
10) A. a. O., 21.
11) Sebastian Conrad, Deutsche Kolonialgeschichte, München 22012, 8.
12) Siehe dazu Henrik Simojoki, Ökumenisches Lernen, Hybridisierung und Postkolonialismus, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 256–270, sowie Stefan Scholz, Postkoloniales Denken in der Religionspädagogik? Spurensuche- Konvergenzen-Konkretionen, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 271–286.
13) Siehe Ulrich Winkler, Einführung in das Leitthema des 44. Studienjahres: »Dich hat der Herr, dein Gott, ausgewählt [...] Nicht weil ihr zahlreicher als die anderen Völker wäret [...]; ihr seid das kleinste unter allen Völkern.« Dtn 7,6 f. – Von Peripherien und Zentren, (Ohn-)Mächten und Gewalt(en) 500 Jahre nach der Reformation, 100 Jahre nach der Balfour-Erklärung und 50 Jahre nach dem Sechstagekrieg, in: Vorlesungsverzeichnis 2017/18 [...], 17–28, hier: 19 f.
14) Mariá Do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung, Bielefeld 32020, hier: 11. Weitere wichtige deutschsprachige Einführungen in die Postkoloniale Theorie sind: Doris Bachmann–Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Reinbek bei Hamburg 42010; Ina Kerner, Postkoloniale Theorien zur Einführung, Hamburg 22013; Julia Reuter/Alexandra Karentzos (Hg.), Schlüsselwerke der Postcolonial Studies, Wiesbaden 2012.
15) Winkler, Leitthema, 21 (Siehe Anmerkung 13).
16) Siehe Andreas Nehring/Simon Tielesch, Theologie und Postkolonialismus. Zur Einführung, in: Dies. (Hg.), Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge, Stuttgart 2013, 9-45, hier: 9. Weitere deutschsprachige Einführungen bzw. Sammelbände sind Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018; Sebastian Pittl (Hg.), Theologie und Postkolonialismus. Ansätze – Herausforderungen – Perspektiven, Weltkirche und Mission 10, Regensburg 2018; sowie das Sonderheft Postkoloniale Theologie, ConC 49 (2013). Einen besonderen Fokus auf Repräsentationen legen Britta Konz/Bernhard Ortmann/Christian Wetz (Hg.), Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen. Erkundungen in einem Grenzgebiet (Studies in Theology and Religion 26), Leiden/Boston 2020.
17) Als klassischer Startpunkt postkolonialer Theoriebildung können neben den Werken von Edward Said, Gayatri Spivak und Homi Bhabha vor allem die Sammelbände von Bill Ashcroft, Gareth Griffiths und Helen Tiffin gelten. Namentlich Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (Hg.), The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literature, London/New York 1989; Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (Hg.), The Post-Colonial Studies Reader, London/New York 1995. Einen aktuellen Überblick über die deutschsprachige postkoloniale Literatur bietet Michael Nausner, Zur Rezeption Postkolonialer Theorie in der deutschsprachigen Theologie – Ein Literaturüberblick, JCSW 61 (2020), 183–209.
18) Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2011, 19.
19) Sebastian Conrad, Kolonialismus und Postkolonialismus: Schlüsselbegriffe der aktuellen Debatte, ApuZ 44–45 (2012), 3–9, hier: 5.
20) Siehe Ebd. Ausführlicher zu dieser Thematik ist der Band Sebastian Conrad/Shalini Randeria (Hg.), Jenseits des Eurozentrismus: Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt am Main 2002.
21) Siehe Ulrike Lindner, Neuere Kolonialgeschichte und Postcolonial Studies, Version: 1.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 15.4.2011, http://docupedia.de/zg/Neuere_Kolonialgeschichte_und_Postcolonial_Studies (Zugriff am 24.11.2020).
22) Mary Luise Pratt, Imperial Eyes. Studies in Travel Writing and Transculturation, London/New York 22008.
23) Siehe Judith Becker (Hg.), European Missions in Contact Zones. Transformation through Interaction in a (Post-)Colonial World (Veröffentlichungen des Institus für Europäische Geschichte Mainz, Bd. 107), Göttingen 2015.
24) Siehe Rebekka Habermas/Richard Hölzl (Hg.), Mission global? Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln u. a. 2014.
25) Vergleiche dazu etwa Rebekka Habermas: Skandal im Togo. Ein Kapitel deutscher Kolonialherrschaft, Frankfurt am Main 2016.
26) Siehe Dipesh Chakrabarthy, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton 2000. In deutscher Übersetzung erschienen als Dipesh Chakrabarthy, Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, Frankfurt am Main/New York 2010.
27) Einen Überblick bietet Frieder Ludwig, Globale Christentumsgeschichte, VF 57 (2,2012), 106–117.
28) Siehe beispielhaft Gisela Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1727–1857 (Bürgertum NF 4), Göttingen 2008.
29) Siehe beispielhaft Robert Young, White Mythologies. Writing History and the West, London u. a. (1990) 2008; Stuart Hall, The West and the Rest. Discourse and Power, in: Stuart Hall/Bram Gieben (Hg.), Formations of Modernity, Oxford 1992, 275–331.
30) Siehe dazu Yan Suarsana, Postkoloniale Theorie und Religionsgeschichte. Implikationen eines konsequent- historischen Religionsverständnisses für Religionswissenschaft und Theologie, ZMiss 2-3 (2019), 188–209.
31) In diesem Zusammenhang ist für den asiatischen Kontext und die interreligiöse Kontaktzone besonders zu nennen: Kwok Pui-Lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, New York 1995.
32) Siehe Homi K. Bhabha, Zeichen als Wunder. Fragen der Ambivalenz und Autorität unter einem Baum bei Delhi im Mai 1817, in: Ders., Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000, 151–180.
33) Siehe Frantz Fanon, Schwarze Haut, Weiße Masken, Frankfurt am Main 1985.
34) Bhabha, Verortung, 126 (Siehe Anmerkung 32).
35) Siehe a. a. O., 91 f.
36) Vergleiche Varela/Dhawan, Postkoloniale Theorie, 227–232 (Siehe Anmerkung 14).
37) Siehe dazu auch Jean Comaroff/John Comaroff, Of Revelation and Revolution, Bd. 1: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, Chicago 1991.
38) Vergleiche dazu R. S. Sugirtharajah, Exploring Postcolonial Biblical Criticism. History, Method, Practice, West Sussex 2012; Für die alttestamentliche Wissenschaft ist beispielhaft zu nennen: David M. Carr, Einführung in das Alte Testament. Biblische Texte – imperiale Kontexte, Stuttgart 2013. Hierbei ergeben sich zahlreiche Anknüpfungspunkte an altorientalische Wissenschaften. Vergleiche dazu exemplarisch M. Pietsch/F. Hartenstein (Hg.), Israel zwischen den Mächten, Münster 2009; Mario Liverani (Hg.), Akkad the First World Empire. Structure, Ideology, Transitions, Padova 1993. Für die neutestamentliche Wissenschaft sei wiederum beispielhaft genannt Richard Horsley, Jesus and Empire. The Kingdom of God and the New World Disorder, Augsburg Fortress 2003; David Joy, Mark and its Subalterns. A Hermeneutical Paradigm for a Postcolonial Context, London 2008; Christopher D. Stanley, The Colonized Apostle. Paul through Postcolonial Eyes, Minneapolis 2011.
39) Vergleiche dazu R. S. Sugirtharajah, The Bible and Empire. Postcolonial Explorations, Cambridge 2005; Jörg Rieger, Christus und das Imperium. Von Paulus bis zum Postkolonialismus, Berlin 2009.
40) Eine Liste entsprechender Publikationen würde den Rahmen sprengen, deshalb beschränke ich mich auf eine der ersten Publikationen, wiederum von R. S. Sugirtharajah. R. S. Sugirtharajah, Vernacular Hermeneutics, Sheffield 1999. Für eine kritische Auseinandersetzung mit der Befreiungstheologie siehe R.S. Sugirtharajah, Convergent Trajectories? Liberation Hermeneutics and Postcolonial Biblical Criticism, in: R. S. Sugirtharajah, Postcolonial Biblical Criticism and Biblical Interpretation, Oxford/New York 2002, 103–123.
41) Siehe dazu Harald Neumeyer, Art. Cultural Studies, in: Oda Wischmeyer (Hg), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/Boston 2013, 119–121.
42) Siehe Dorothe Erbele-Küster, Art. Postkoloniale Bibelhermeneutik(en)/Postcolonial Hermeneutics, in: Oda Wischmeyer (Hg), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/Boston 2013, 440 f.
43) Neben den bereits zu Beginn zitierten Befund Lukas Bormanns (siehe Anmerkung 8) könnte noch gelegt werden: Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments Neukirchen-Vluyn 2014, 266.291–292.
44) Klassisch ist hierfür die Forschung bei James C. Scott, Hidden Transcripts. Domination and the Arts of Resistance, Yale 1992. Für den Bereich der antiken Religionswissenschaft und das Verhältnis von Judentum und Christentum ist von einiger Bedeutung: Daniel Boyarin, Hybridity and Heresy. Apartheid Comparative Religion in Late Antiquity, in: Ania Loomba u. a. (Hrsg.), Postcolonial Studies and Beyond, Duke 2005, 339–358. Beachte für den deutschsprachigen Kontext etwa Christian Wetz, Die zweite Meile: Mt 5,41 in postkolonialer Perspektive – eine exegetische Erprobung, in: Britta Konz/Bernhard Ortmann/Christian Wetz (Hg.), Postkolonialismus, Theologie und die Konstruktion des Anderen. Erkundungen in einem Grenzgebiet, Studies in Theology and Religion 26, Leiden/Boston 2020, 100–123; Simon Wiesgickl, Vom Vasallenstaat zum ›Informal Empire‹. Postkoloniale Theorien und ihre Bedeutung für die alttestamentliche Exegese, BZ (Neue Folge) 59 (1,2015), 17–38.
45) Vergleiche die Anfragen bei Simon Wiesgickl, Das Alte Testament als deutsche Kolonie. Die Neuerfindung des Alten Testaments um 1800, Stuttgart 2018.
46) Siehe dazu die Nachzeichnung der wechselhaften Diskussionen und Diskurse bei Stephen D. Moore, Paul after Empire, in: Christopher D. Stanley (Hg.), The Colonized Apostle. Paul through Postcolonial Eyes, Minneapolis 2011, 9–23.
47) Siehe dazu Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (Hgg.), Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Art. Othering, New York 2010, 156–158.
48) Eine gelungene deutsche Übersetzung liegt vor mit Edward Said, Orientalismus, Frankfurt a. M. 2009. Umfangreiche Diskussionen der Orientalismus-Debatte finden sich hier: Felix Wiedemann, Orientalismus, Version: 1.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 19.4.2012, URL: http://docupedia.de/zg/Orientalismus (Zugriff am 30.11.2020); sowie vor allem bei Jürgen Osterhammel, Nachwort zur Neuauflage, in: Ders., Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert, München 2010, 405–415.
49) Siehe Ania Loomba, Colonialism/Postcolonialism, London 1998, 43.
50) Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire. Religion, Race, and Scholarship, Cambridge 2009. Daneben ist aus religionswissenschaftlicher Perspektive vor allem auch hervorzuheben Urs App, The Birth of Orientalism, Philadelphia 2010.
51) Vergleiche dafür auch die vorwiegend literaturwissenschaftlich orientierte Untersuchung von Andrea Polaschegg: Andrea Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln deutsch-morgenländischer Imagination im 19. Jahrhundert. Berlin/New York 2005.
52) Siehe Hans G. Kippenberg/Kocku von Stuckrad, Einführung in die Religionswissenschaft, München 2003 mit Verweis auf Richard King, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and »The Mystic East«, London 1999.
53) Siehe Michael Bergunder, Was ist Religion?, Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft, ZfR 19 1.2 (2011), 3–55 .
54) Siehe Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago 2005; David Chidester, Savage Systems. Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. Charlottesville/London 1996.
55) Siehe Talal Asad/Wendy Brown/Judith Butler/Saba Mahmood (Hg.), Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley 2009; Saba Mahmood, The Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton 2012. Einen Überblick über diese Debatten bietet Ulrike E. Auga, Postcolonial Studies, Religion und Postsäkularität. (Miss–)Verständnisse von Identitätspolitik und ihre Folgen, JCSW 61 (2020), 85–113.
56) Siehe Katja Winkler, Kritik der Repräsentation. Postkoloniale Perspektiven für die theologische Sozialethik, in: Ethik und Gesellschaft 2/2017: Kritik in Ethik und Gesellschaft, Download unter: https://dx.doi.org/10.18156/eug-2-2017-art-2 (Zugriff am 30.10.2020).
57) Ebd., 13. Einen Überblick über den Ertrag postkolonialer Theorien für das Feld der Sozialethik findet sich bei Michelle Becka, Welcher (V)Erkenntnisgewinn? Postkolonialismus und Christliche Sozialethik, JCSW 61 (2020), 137–160.
58) Sebastian Pittl, Für eine »Globalisierung der Hoffnung«. Zur Relevanz postkolonialen Denkens für Theologie und Missionswissenschaft, in: Ders. (Hg.), Theologie und Postkolonialismus, 9–23, hier: 9.
59) Siehe Stephan Lessenich, Neben uns die Sintflut. Die Externalisierungsgesellschaft und ihr Preis, München 2016.
60) Siehe Varela/Dhawan, Postkoloniale Theorie, 214 (siehe Anmerkung 14).
61) Siehe Enrique Dussel, Erkenntnistheoretische Entkolonialisierung der Theologie, ConC 49 (2013), 142–152.
62) Vergleiche Rudolf von Sinner, Das Christentum auf dem Weg nach Süden: Interkulturelle Theologie als Herausforderung an die Systematische Theologie, in: Franz Gmainer-Pranzl/Judith Gruber (Hg.), Interkulturalität als Anspruch universitärer Lehre und Forschung, Salzburg 2012, 215–237.
63) Siehe Kwok Pui-Lan, Postcolonial Imagination and Feminist Theology, Louisville/KY 2005, 30.
64) Stellvertretend für viele dieser Auseinandersetzungen mag der Aufsatz von R. S. Sugirtharajah dienen: R. S. Sugirtharajah, Konvergente Trajektorien? Befreiungshermeneutik und postkoloniale Bibelkritik, in: A. Nehring/S. Tielesch (Hg.), Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge, ReligionsKulturen 11, Stuttgart 2013, 51–69. Aus befreiungstheologischer Perspektive wird geantwortet in Cordula Ackermann/Philipp Geitzhaus, Melting Pot? Die Begegnung von Befreiungstheologie und Postkolonialer Theo-logie, VOICES. Theological Journal of EATWOT. New Series 40 (2017), 125–136.
65) Siehe Kwok Pui-Lan, Introducing Asian Feminist Theology, Sheffield 2000, insbesondere: 19.
66) Siehe Judith Gruber, Wider die Entinnerung. Zur postkolonialen Kritik hegemonialer Wissenspolitiken in der Theologie, in: Andreas Nehring/Simon Wiesgickl (Hg.), Postkoloniale Theologien II. Perspektiven aus dem deutschsprachigen Raum, Stuttgart 2018, 23–37.
67) Vergleiche dazu Mark Lewis Taylor, The Theological and the Political. On the Weight of the World, Minneapolis 2011.
68) Siehe Margit Ernst-Habib, Salvator Mundi – Heiland der Welt? Christologische Motive und Anfragen für (postkoloniales) Theologisieren, in: Marco Hofheinz/Kai-Ole Eberhardt (Hg.), Gegenwartsbezogene Christologie. Denkformen und Brennpunkte angesichts neuer Herausforderungen, Tübingen 2020, 209–242.
69) Siehe Achille Mbembe, On the Postcolony, Berkeley 2001.
70) Siehe Achille Mbembe: Kritik der Schwarzen Vernunft. Aus dem Französischen von Michael Bischof, Frankfurt am Main 2015.
71) Siehe Andreas Heuser, Afropolitanität und Theologie der Klage. Perspektiven postkolonialer Theorie im Gespräch mit Achille Mbembe und Emma- nuel Katongole, in: Klaus Hock (Hg.), Wissen um Religion: Erkenntnis-Interesse. Epistemologie und Episteme in Religionswissenschaft und Interkultureller Theologie (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie Band 64), Leipzig 2020, 151–168.
72) Vergleiche dazu für den britischen Kontext Michael N. Jagessar/Anthony G. Reddie (Hg.), Postcolonial Black British Theology. New Textures and Themes, Werrington 2007 und für den deutschen Kontext Eske Wollrad, Weißsein im Widerspruch. Feministische Perspektiven auf Rassismus, Kultur und Religion, Königstein/Taunus 2007.
73) Siehe Claudia Jahnel, »Dem Empire den Sauerstoff entziehen«?: Postkoloniale Erwägungen zur Weltmissionskonferenz 2018 in Arusha (Tansania), in: ÖR 67 (2018), 301–313.