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Ausgabe:	November/2020
Spalte:	1133–1144
Kategorie:	Aufsätze
Autor/Hrsg.:	Christoph Markschies
Titel/Untertitel:	Eine sehr besondere Dogmengeschichte aus der alten DDR Der »nach-harnacksche« Entwurf von Wolfgang Ullmann

Wolfgang Ullmann kennen jedenfalls die, die die Jahre der politischen Umbrüche Ende der achtziger Jahre und nach der deutschen Wiedervereinigung bewusst erlebt haben, als engagierten Kämpfer aus der Friedens- und Bürgerbewegung der alten DDR.¹ Man erinnert sich vielleicht an ihn aufgrund seines Einsatzes für eine neue Verfassung im wiedervereinigten Deutschland und wegen einzelner Auftritte am Runden Tisch, in der frei gewählten Volkskammer, im Bundestag und schließlich im Europaparlament. Bevor Ullmann sich aber so in der Politik engagierte, wirkte er seit 1954 als Pfarrer in Sachsen und ab 1964 als Dozent für Kirchengeschichte an zwei kirchlichen Hochschulen der alten DDR, die bis zur fried-lichen Revolution nicht so heißen durften: bis 1978 am Katechetischen Oberseminar in Naumburg, danach am Sprachenkonvikt in Ost-Berlin.
Am Sprachenkonvikt war Ullmann gerade wegen seiner sehr originellen Ideen und seines sehr freundlichen Diskussionsstils ein beliebter akademischer Lehrer, der auch von Studierenden außerhalb seines engeren Schülerkreises geschätzt wurde.² Wie einige der Studenten und Dozenten des Sprachenkonvikts – Thomas Krüger, Markus Meckel oder Richard Schröder wären zu nennen – übernahm Ullmann im Zuge der Umwälzungen 1989 politische Verantwortung, verließ seine kirchlichen wie akademischen Ämter und gehörte zu den evangelischen Theologen, die den Prozess des Zusammenwachsens der beiden deutschen Staaten mehr oder weniger nachhaltig gestalteten. Stefan Steinlein, seit 2017 Chef des Bundespräsidialamtes und Doktorand von Ullmann, ist einer der Letzten dieser Gruppe, die noch in herausgehobener politischer Verantwortung stehen.
Als Kirchenhistoriker war Ullmann im Westen nur Eingeweihten bekannt, weil er bis Anfang der achtziger Jahre die DDR nicht zu (Kongress-)Reisen ins »nichtsozialistische Ausland« verlassen durfte und ihm zeitweilig Kontakte zu westlichen Kollegen überhaupt untersagt waren. Ich erinnere mich noch genau, wie überrascht ich war, im Mai 1996 von ihm einen Vortrag zu den theologischen Voraussetzungen der Geschichtsschreibung von Leopold Ranke in dessen Geburtsstadt Wiehe an der Unstrut mit dem schönen Zitat »Die Wahrheit ist nie trostlos« als Titel zu hören.³ Ich wollte damals mit Jenaer Studierenden anlässlich einer Tagung der örtlichen Ranke-Gesellschaft die frühen Lebensumstände des be­rühmten Historikers kennenlernen und hatte nicht erwartet, von einem engagierten grünen Politiker ein flammendes Plädoyer für eine Form der Geschichtsschreibung zu hören, die zu meinen Studienzeiten im bundesrepublikanischen Westen als blanker, wenn nicht naiver Positivismus galt. Dieses Vorurteil räumte Ullmann bereits in den ersten Minuten seines mit charakteristischer, hoher Stimme in dezentem Sächsisch vorgetragenen Referates ab.
Zu Lebzeiten sind von dem Kirchenhistoriker Ullmann aufgrund der bekannten Einschränkungen für Publikationen von Dozierenden kirchlicher Hochschulen der alten DDR nur wenige Fachaufsätze zu Origenes sowie der Rezeption von Kirchenvätern in der Reformationszeit und vor allem Rezensionen patristischer Fachpublikationen in der »Theologischen Literaturzeitung« publiziert worden.⁴ Im seinem Nachlass befinden sich aber einige um­fangreiche Manuskripte, die meist im Zusammenhang mit Vorlesungen und anderen Lehrveranstaltungen entstanden sind, zu Lebzeiten unpubliziert blieben und nun durch seinen Sohn, den Musikwissenschaftler Jakob Ullmann, veröffentlicht werden.⁵ Die gewichtigste Veröffentlichung aus diesem Material ist gerade er­schienen – eine »Geschichte von Dogma und Bekenntnis der Kirche« in drei Bänden mit über 1500 Seiten mit dem griechisch-deutschen, vom Herausgeber formulierten Haupttitel »Εἷς ὁ Θεός – Der Eine Gott«⁶. Ullmann hatte die Arbeit an diesem monumentalen Werk in den achtziger Jahren begonnen und wollte nach dem Ende seiner Tätigkeiten als Abgeordneter 1999 wieder zur Arbeit am Manuskript zurückkehren. Als er 2004 starb, war das Werk nach wie vor unvollendet; es wurde jetzt in diesem fragmentarischen Zustand gedruckt. Allerdings hat der Herausgeber immer wieder erläuternde Anmerkungen, längere Passagen mit Quellentexten sowie Übersetzungen griechischer und lateinischer Texte beigefügt – Ullmann war ein vorzüglicher Kenner der klassischen alten Sprachen und konnte sich gar nicht vorstellen, dass schon seine Studierenden in Naumburg und Berlin-Mitte die antiken wie mittelalterlichen Texte meist nicht wie er offenbar mühelos im Original lesen konnten. Nicht nur diese ehemaligen Studierenden werden für die nun hinzugefügten Übersetzungen dankbar sein.⁷
Um das vorliegende dreibändige Werk verstehen zu können, muss man sich seine Entstehungskontexte in der alten DDR klarmachen: In der Dogmengeschichte von Ullmann fehlen die allermeisten jener viel diskutierten Sekundärliteraturtitel aus den Debatten, die seit meiner Studienzeit die westdeutsche und internationale Diskussion prägten. Dagegen ist der Forschungsstand seiner eigenen Studienzeit 1948 bis 1954 an der (West-)Berliner Kirchlichen Hochschule und in Göttingen sehr deutlich präsent.⁸ Dieses Ungleichgewicht liegt aber nur zum Teil an der Tatsache, dass der Autor seit dem Mauerbau neuere Sekundärliteratur nur eingeschränkt zur Kenntnis nehmen konnte, denn das Sprachenkonvikt besaß die mit Abstand beste theologische Bibliothek der DDR.⁹ Ullmann war, wie auch der erwähnte Vortrag über Ranke in Wiehe zeigte, im umfassenden Sinne des Wortes modenresistent und machte sich seinen ganz eigenen Reim auf das, was er las (und er las sehr viel). Man tut ihm sicher kein Unrecht, wenn man ihn als ebenso originellen wie aphoristischen Denker charakterisiert, der es vor allem liebte, unbekannte Positionen oder Personen in die Debatte einzuführen, die seiner Ansicht nach zu Unrecht vernachlässigt waren. Außerdem wollte Ullmann nicht nur eine Dogmengeschichte für Studierende schreiben, sondern angesichts des Fehlens von Überblicks- und Lehrbüchern auf diesem Gebiet etwas vorlegen, was auch von Pfarrern und interessierten Gemeindegliedern gelesen werden konnte. Die vielen neuen oder ergänzten Fußnoten, die Jakob Ullmann dem Werk seines Vaters beigegeben hat, zeugen von der Hoffnung, dass die Veröffentlichung ähnliche Funktionen auch noch Jahrzehnte danach erfüllen möge. Die Entstehungsgeschichte der drei Bände erklärt aber auch, dass die Dar stellung auf einen Kollegen vom Fache gelegentlich sehr breit wirkt und er die meiste neuere Sekundärliteratur in den Fußnoten schmerzlich vermisst sowie deren Berücksichtigung im Gang der Argumentation. Stattdessen liest man nahezu auf jeder Seite originelle Beobachtungen eines Gelehrten, der sich lange mit den Quellen beschäftigt hat, die er analysiert, und der seinem eigenen Urteil mehr vertraut als dem der meisten seiner Fachkollegen aus Vergangenheit und Gegenwart.
Die Dogmengeschichte von Ullmann ist unvollendet – es fehlen geplante Kapitel zu Bekenntnissen und bekenntnisähnlichen Texten des 20. Jh.s wie der Theologischen Erklärung von Barmen und der Basisformel des Ökumenischen Rates der Kirchen sowie Bemerkungen zum konziliaren Prozess an der Jahrtausendwende. Trotzdem wird klar, dass hier ein Kirchen- und Theologiehistoriker des 20. Jh.s nichts weniger versucht hat als einen Gegenentwurf zum monumentalen, ebenfalls dreibändigen »Lehrbuch der Dogmengeschichte« von Adolf Harnack.¹⁰ Im Gegensatz zu dessen These, dass in der europäischen Neuzeit das Dogma überall und auch im nachtridentinischen Katholizismus zurückgetreten sei (die Orthodoxie blendete der im Zarenreich geborene und akademisch sozialisierte Harnack bekanntlich aus), betont Ullmann die bleibende Bedeutung der die Christenheit verbindenden, ökumenischen Kraft des christlichen Bekenntnisses und damit des Dogmas. Diese herauszustellen, hat er bereits in seiner akademischen Abschiedsvorlesung am Sprachenkonvikt anlässlich des endgültigen Wechsels in die Politik 1990 als die eigentliche »nach-harnacksche Aufgabe« charakterisiert.¹¹ Insofern verschiebt sich der Akzent der Dogmen- und Theologiegeschichte auf eine Geschichte des Bekennens und der Bekenntnisse, obwohl Ullmann seinen Zugang pointiert »Dogmengeschichte« nannte und in einem einleitenden langen Abschnitt eine solche Geschichte zu schreiben als »kirchengeschichtliche und ökumenisch-theologische Aufgabe« beschreibt (Bd. I, 23–51). Dabei machte Ullmann keinen Hehl daraus, dass sich seine Akzentuierung dieser Aufgabe Impulsen von Karl Barth verdankte, dessen pointierte Infragestellung der zeitgenössischen Theologie zu Beginn der zwanziger Jahre er in einem klassischen, aber nicht unproblematischen Narrativ mit der Erschütterung verglich, die durch die Ablösung des geozentrischen Weltbildes am Beginn der Neuzeit aufgekommen sein soll (24). So wie Barth in den zwanziger Jahren den Theologen Harnack überwunden glaubte, sah Ullmann in den achtziger Jahren den Historiker Harnack in dessen Diagnose über das Ende des Dogmas bei den Kirchen der Reformation falsifiziert – durch die Synode von Barmen 1934 und die Anfänge des Ökumenischen Rats der Kirchen 1948 in Amsterdam (26 f.). Ullmann wiederholte aber nicht einfach nur eine be­stimmte, von Barth geprägte Optik auf die Theologiegeschichte, sondern verstand Dogma als kritische Kraft gegen säkularisierte Heilslehren und politische Pseudo-Apokalyptik (34). Gerade bei sol chen Passagen merkt man, wie sehr die Erfahrungen des widerständigen Zeitgenossen Ullmann vor und nach 1989 seine Darstellung implizit prägen und man bis zu einem gewissen Grade es bei den drei Bänden auch mit dem Vermächtnis einer sehr spezifischen Persönlichkeit und ihrer Lebensgeschichte zu tun hat.
Ullmann positionierte seine Dogmengeschichte in einer Debattenlage des 20. Jh.s, in der durchaus schon sehr pointiert Alternativen zu Harnack in Gestalt einer reinen Theologiegeschichte oder einer Bekenntnisgeschichte vorgelegt worden waren.¹² Er rezipierte die für diese Debattenlage charakteristischen zentralen Unterscheidungen von Dogma und Theologie, von zeitgebundenem Be­kenntnis und seinem davon differenten Sachgehalt sowie von im Wortlaut festem Symbol und freier regula fidei. Ullmann nahm allerdings nicht mehr wirklich die Debatten der neueren und neuesten Forschung zu den altkirchlichen Bekenntnissen in den letzten Jahrzehnten des 20. Jh.s zur Kenntnis, die in Deutschland vor allem durch die Heidelberger Kirchenhistoriker Hans Freiherr von Campenhausen, Adolf Martin Ritter sowie dessen Schüler Wolfram Kinzig und Markus Vinzent vorangetrieben wurden.¹³ Analoges wird man für die Passagen zur mittelalterlichen Theologiegeschichte und zu den reformatorischen Bekenntnissen fest-halten müssen. Nur dort, wo Ullmann selbst Forschungsbeiträge vorgelegt hatte (vor allem zur Aneignung antiker Theologen bei Thomas Müntzer und Martin Luther¹⁴), bekommen die entsprechenden Abschnitte Tiefenschärfe. Allerdings fragt man sich, warum der Autor – wenn ihm schon das altkirchliche Dogma als bleibende Herausforderung so wichtig gewesen ist – dann beispielsweise nicht ausführlicher auf die Disputationen von Martin Luther eingegangen ist, in denen dieser sich ausführlich mit der antiken und mittelalterlichen Trinitätstheologie auseinandergesetzt hat,¹⁵ sondern sich vor allem mit dem begnügt hat, was Karl Holl und seine Schüler für Luthers »Hauptschriften« hielten.
Außerdem ist die Dogmengeschichte von Ullmann doch nicht so stark nach Harnack positioniert, wie der Verfasser selbst glaubte, der die Entstehung altkirchlicher Dogmen gern eher von biblischen Texten Alten wie Neuen Testaments herleiten wollte als aus philosophischen Debattenlagen und Problemen: Er verbindet nämlich wie bereits Harnack das Format dogmatischer Sätze der antiken Christenheit mit philosophischen Lehrsätzen.¹⁶ Der charakteristische Unterschied zu Harnack besteht lediglich darin, dass er in diesen Sätzen auch noch in der Gegenwart »verifizierbare und entscheidbare Sätze« sehen möchte. Die »wahre Geschichte des Dogma ist« also bei ihm nicht wie bei Harnack (und schon bei David Friedrich Strauss, der diesen Satz bekanntlich geprägt hat) »seine Kritik«¹⁷, oder lediglich seine Interpretation¹⁸. Wolfgang Ullmann versteht unter der wahren Geschichte des Dogmas eine Auseinandersetzung mit seiner Wahrheit vor dem Hintergrund in christlicher Theologie positional gefasster Religion (wie er mit Be­zug auf den polnischen, in der Schweiz lehrenden Dominikaner Joseph Maria Bocheński [1902–1995]¹⁹ formuliert). Diese Position beschreibt Ullmann als eine »Lehre vom Wort Gottes«, was besagen soll, dass »Jesus Christus als das eine Wort Gottes die einzige zugelassene Objektsprache über Gott ist, zu der alles andere Reden von der Bibel metasprachlichen Charakter hat« (Bd. I, 50). Dieser Gedanke wird im weiteren Verlauf gleichsam antitotalitär gewendet: Die Herrschaft Jesu Christi relativiert alle irdischen Macht- und Herrschaftsansprüche, seien sie wissenschaftstheoretischer, ökonomischer oder politischer Natur. Im Grunde ist bereits am Ende der Prolegomena klar, dass es sich um eine Dogmengeschichte handelt, die vor dem Hintergrund »der methodischen und historischen Implikationen des von Karl Barths ›Kirchlicher Dogmatik‹ formulierten Programms einer Theologie« argumentieren will. Allerdings ist auch deutlich, dass es sich hierbei um eine sehr eigenwillige, für die Herangehensweise des Autors charakteristische Rezeption von Barth handelt – Ullmann glaubte, das Programm der »Kirchlichen Dogmatik« sei »erstmalig präzise dargestellt worden« von dem russischen Literaturwissenschaftler Sergej Sergejewitsch Averincev (1937–2004) in einem Lexikonartikel einer sowjetischen marxistischen Enzyklopädie des Jahres 1970.²⁰
Die nunmehr nach so vielen Jahren veröffentlichte Dogmengeschichte beginnt nach den referierten ausführlichen Prolegomena mit einem langen Kapitel zum Apostolischen Glaubensbekenntnis (Bd. I, 52–135). Da dieses Kapitel für die Arbeitsweise von Ullmann sehr charakteristisch ist und damit erlaubt, Chancen und Probleme seines opus magnum präzise in den Blick zu nehmen, konzentriere ich mich im Folgenden vor allem auf diesen Abschnitt, referiere aber zunächst kurz den weiteren Inhalt: Der erste Band enthält noch ein langes Kapitel »Das Dogma von Nicaea und das Bekenntnis von Konstantinopel« (Bd. I, 136–537), das im zweiten Band fortgesetzt wird (Bd. II, 7–399). Hier finden sich einzelne Unterabschnitte, die eher in eine ausführliche Theologiegeschichte des 3. und 4. Jh.s gehören, beispielsweise zu »Ergebnissen und Folgen der philosophischen und theologischen Gnosisdiskussion« (169–199) und zu Leben, Werk und Theologie des Origenes (199–261). Der dritte Band enthält einen Abschnitt zu den mittelalterlichen Voraussetzungen der Reformation (Bd. III, 7–144) und behandelt dann die Bekenntnisse der Reformation, vor allem die Confessio Augustana und den Heidelberger Katechismus (Bd. III, 145–471). Der Abschnitt schließt mit einem knappen Überblick über »innerevangelische Konkordien der Neuzeit«, der von den Abendmahlsgesprächen des 16. Jh.s nur das Marburger Religionsgespräch und die Wittenberger Konkordie erwähnt,²¹ um dann sofort ins 20. Jh. zum Arnoldshainer Abendmahlsgespräch, dessen unmittelbarer Vorgeschichte und zur Leuenberger Konkordie zu springen (Bd. III, 471–481). Die wichtigen innerevangelischen Verständigungen innerhalb der alten DDR, die vor einiger Zeit noch einmal in einem eigenen Band zusammengestellt wurden, finden merkwürdigerweise keine Erwähnung.²² Die Abschnitte zur Theologischen Erklärung der Bekenntnissynode in Barmen und zur Basisformel des Ökumenischen Rates der Kirchen sind, wie gesagt, Fragment geblieben; der Herausgeber druckt die Theologische Erklärung wie auch den anderen Bekenntnistext ab und dazu Stichworte für die erläuternden Kapitel und einen Schlussabschnitt des ganzen Werkes (Bd. III, 482–537). Hier wird neben der bereits angesprochenen grundlegenden Orientierung an einer Sicht der jüngeren Theologiegeschichte in der Tradition von Karl Barth deutlich, dass Ullmann offenbar das Judentum und jüdische Exegese wie Theologie anders und neu berücksichtigen wollte: Es fallen die Namen von Benno Jacob (dessen Genesis-Kommentar aus dem Jahre 1934 im Jahre 2000 nachgedruckt wurde)²³, Eugen Rosenstock-Huessy und Franz Rosenzweig, ohne dass man aus den knappen Notizen ersehen kann, wie genau sich Ullmann eine Neugestaltung christlicher Theologie in Auseinandersetzung mit diesen jüdischen Denkern vorstellte. Sicher ist nur, dass er (darin Barth deutlich zuspitzend) bereits in Schleiermacher den Repräsentanten eines »Kryptomarcionitismus« sah, der in Harnacks »Marcion«, den Ullmann als einen systematisch-theologischen Entwurf von Rang ernstnahm, zur Vollen-dung gekommen sei (Bd. III, 511).²⁴ Gegen Marcion, Schleier-macher und Harnack wollte er nicht nur beide Teile der Heiligen Schrift gleichermaßen ernst nehmen durch eine Art »Gesamt-exegese der Bibel Alten und Neuen Testaments« in Fortschreibung der Tradition des Origenes (dazu Bd. I, 219–223), sondern auch das altkirchliche Dogma nicht bloß für eine Ausdrucksform einer überwundenen Epoche der Christenheit ansehen. An dieser Stelle wird noch einmal deutlich, dass Ullmann eine »Dogmengeschichte nach Harnack« vorlegen wollte, die stärker von einer lange im Osten wie im Westen verbreiteten Polemik gegen die Theologie Schleiermachers und Harnacks geprägt war, als von einer intensiven Auseinandersetzung mit dem jeweiligen Forschungsstand zu den Bekenntnissen, die im Mittelpunkt der ausgeführten wie skizzierten Kapitel stehen sollten. Natürlich repristiniert das Werk nicht einfach eine nach dem Ersten Weltkrieg entstandene Polemik gegen das, was man als »Vorkriegstheologie« empfand; vor allem in den nachgelassenen Fragmenten und Skizzen zeigt sich Ullmann als Zeitgenosse von Debatten der letzten Jahre des 20. Jh.s. Der Berliner Kirchen- und Theologiehistoriker repräsentiert hier eine ge­genüber staatlichen Machtansprüchen und jeder Form von Staatskirchentum kritische, mit den Themen Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung die Bewegung des konziliaren Prozesses ernst nehmende widerständige Strömung von Kirche und Theologie der alten DDR.
Ein so umfangreiches Werk, wie es hier aus dem Nachlass veröffentlicht wurde, kann man auf knappem Raum weder ausführlich darstellen noch kritisch besprechen. Ich habe mich daher, wie gesagt, auf die Passagen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis aus dem ersten Band konzentriert; der hier erkennbare Befund ist aber für das ganze Werk repräsentativ. Ullmann tritt einem im ganzen Werk als eigenständiger Denker entgegen, der ohne große Rücksicht auf den Forschungsstand sehr ungewöhnliche Ansichten ausführlich zu begründen versucht: Während die klassische, neuere und auch neueste Erforschung des Apostolikums²⁵ nach textlichen Vorformen und Spuren redaktioneller Überarbeitungen suchte und sucht (darin dem textgeschichtlichen Modell der Bibelwissenschaften über Traditions- und Redaktionsgeschichte folgend), vertrat Ullmann abweichend von der gesamten Forschungsdiskussion im 20. Jh. eine extreme Frühdatierung des Bekenntnisses. Er hielt es für weitestgehend aus einem Guss entstanden. Auch wenn Ullmann einleitend zunächst die Textgeschichte des Apostolikums vom sogenannten Romanum bis hin zum frühmittelalterlichen textus receptus dieses Symbols so referierte, wie sie sich beispielsweise noch in dem viel verwendeten, auch für die DDR nachgedruckten Standardwerk des Oxforder Patristikers Johan Norman D avidson Kelly (1909–1997) findet, und sich um ausführliche Be­schreibung der jeweiligen Textzeugen bemühte (Bd. I, 54–68),²⁶ konzentrierte er sich im Fortgang auf die »Christologie des ›Ro­manum‹ als dogmengeschichtliches Problem« (76–86). Das entspricht seinem erwähnten, auf Jesus Christus als »das eine Wort Gottes« konzentrierten theologischen Ansatz einer nach-harnackschen Dogmengeschichte. Damit fehlen aber viele für die Debatte um den Ursprung des sogenannten Romanum wichtige Texte und Zusammenhänge, beispielsweise die Tauffragen als eine mögliche Vorstufe eines deklaratorischen Taufbekenntnisses oder die im Wortlaut freien sogenannten κανὼν τῆς πίστεως- bzw. regula fidei-Formulierungen.²⁷ Ullmanns Ansatz führt zu nichts weniger als einem neuen »Anlauf zur Einordnung des ›Romanum‹ in die Dogmengeschichte der frühen Kirche« (85). Im Zuge dieser neuen Einordnung der ältesten uns textlich greifbaren Grundform des Apostolikums verwirft Ullmann die Differenzierung von traditionsgeschichtlichen Schichtungen im Text des Apostolikums durch Harnack, Holl und Lietzmann und kehrt zu Ferdinand Kattenbusch zurück,²⁸ weil er praktisch den ganzen zweiten christologischen Artikel als ursprünglichen, einheitlichen römischen Text aus dem 2. Jh. verstehen möchte. Allerdings geht er auch über Kattenbusch hinaus, wenn er beispielsweise die Zeile πιστεύω […] καὶ εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν in toto für Teil der Urform des späteren Apostolikums erklärt. Kattenbusch nahm, weil er eine schlichte, von Ullmann zu Recht als philologisch waghalsig kritisierte Athetese eines τόν postulierte, als ursprüngliche Fassung an: καὶ εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ, τὸν μονογενῆ κύριον ἡμῶν, während Harnack, Holl und Lietzmann das Prädikat μονογενής insgesamt für sekundär hielten.²⁹ Nachdem durch die jüngste Forschung immer deutlicher geworden ist, dass das sogenannte Ro­manum wie alle anderen textlich normierten individuellen und kollektiven Bekenntnisse aus dem 4. Jh. stammt und wie auch die allermeisten anderen Texte in einer Art Baukastensystem aus älteren Formeln zusammengesetzt wurde,³⁰ wirken die Passagen von Ullmann heute stark veraltet. Sie waren es aber leider auch schon in den achtziger Jahren des 20. Jh.s, als ihr Autor sie verfasste. Gleiches gilt für den Versuch, die komplexe und umstrittene Geschichte des zweiten großen Bekenntnisses, des sogenannten Nicaeno-Constantinopolitanum, aufzuhellen (Bd. I, 140–537). Hier hätte man auf die ausführliche Debatte verweisen müssen, die am Ende des 20. Jh.s unter anderem zwischen Luise Abramowski, Wolf-Dieter Hauschild, Adolf Martin Ritter und Reinhard Staats ausgetragen wurde.³¹ Natürlich reicht es auch nicht aus, die Einseitigkeiten der Harnackschen und nach-Harnackschen Rekonstruktionen des trinitätstheologischen Streits im 4. Jh. hellsichtig herauszustellen (wie Ullmann dies schon in seiner Abschiedsvorlesung von 1990 am Sprachenkonvikt tat)³², wenn man andere Einseitigkeiten wie die Bezeichnung der homöischen Theologen als »Arianer« in der Tradition des Athanasius einfach fortsetzt und mit der Rede von einer »origenistischen Mittelpartei« die Modellierung von Konflikten nach der Terminologie des Frankfurter Paulskirchen-Parlamentes. Ullmann, der ausführlich über Origenes gearbeitet und publiziert hat,³³ hielt durchaus zutreffend den alexandrinischen Universalgelehrten für einen zentralen Anstoß der Auseinandersetzungen um die Trinitätstheologie im 4. Jh. (Bd. I, 434–457). Aber weder war ihm das Schwanken des Origenes zwischen eher subordinierenden und dezidiert antisubordinatianischen Modellen in seiner Konzeption von drei göttlichen Hypostasen deutlich (das auch die Auseinandersetzungen im 4. Jh. noch stark prägte),³⁴ noch beschrieb er Anknüpfung an den Neuplatonismus und Absetzung von ihm genügend präzise.³⁵ Dazu fehlte Ullmann eine Kenntnis der neu-eren Textausgaben von neuplatonischen Schriften eines Proclus, Jamblich oder Marius Victorinus und einschlägiger Sekundärliteratur; lediglich Plotin wird ein ausführlicher Abschnitt gewidmet (Bd. I, 261–321).
Die Dogmengeschichte von Ullmann ist nicht streng chronologisch gegliedert: Im erwähnten Abschnitt über das Apostolikum werden nicht nur knapp die spätantiken und frühmittelalterlichen Ergänzungen und Verwendungen des sogenannten Romanum erklärt, sondern auch der Umgang mit dem Text in der Reformationszeit und in der Neuzeit (Bd. I, 110–135). Der Abschnitt schließt mit einer Darstellung der »Wiederentdeckung der ökumenischen Bedeutung des Apostolicum« (133–135).³⁶ Ullmann versuchte of­fenbar ursprünglich, anhand von maßgeblichen Bekenntnistexten Längsschnitte durch die Theologiegeschichte von den Anfängen bis in die unmittelbare Gegenwart vorzulegen. Damit nahm er be­wusst in Kauf, dass einzelne Abschnitte (wie die Passagen zum Nicaeno-Constantinopolitanum) außerordentlich lang ausfielen, während andere Abschnitte (wie die zu den reformatorischen Be­kenntnisschriften) sehr knapp lediglich auf zwei Bekenntnisse aus sehr viel umfangreicheren Korpora eingehen und diese Auswahl auch nirgendwo richtig begründet wird.
Trotzdem lohnt die Lektüre der drei umfangreichen Bände für Fachleute, denn immer wieder finden sich auch sehr anregende Beobachtungen zu Texten und Theologumena. Ich expliziere das wiederum am ersten Hauptabschnitt zum Apostolikum: Ullmann beschreibt beispielsweise in einem kleinen Abschnitt die Geschichte der Vorstellung von der traditio evangelii, der Weitergabe der Christusbotschaft, und wendet sich nebenbei gegen die Vorstellung, das antike Christentum sei eine Buchreligion gewesen (72). Ullmanns Abschnitt »Die theologische Aussage des ›Romanum‹« (Bd. I, 94–110) kann man mit Gewinn in der Tradition des »canonical reading« als Versuch lesen, die kanonisch gewordene Gestalt des sogenannten Romanum aus dem 4. Jh. in den Zusammenhang der theologischen Tradition zu stellen. Es wird sehr viel disparates Material zum Vergleich beigebracht wie beispielsweise biblische Passagen, akrostichische Auslegungen von Christustiteln und Passagen aus Werken des 2. bis 4. Jh.s. Der Ertrag einer solchen bewussten Verschleifung von Unterschieden und energischen Zusammenschau ist dann auch vergleichsweise knapp zu formulieren: »Die theologische Aussage des ›Romanum‹ wird auf diesem Hintergrund so klar wie man es nur wünschen kann. Gottes uneingeschränktes Herrschen über das All wird geschichtlich offenbar und relevant, indem das Ebenbild Gottes, der Sohn, sich als unser Herr erweist« (Bd. I, 98 f.).
Dreißig Jahre nach der Wiedervereinigung besteht die Gefahr, dass die Leistungen der theologischen Wissenschaft in der alten DDR längst vergessen sind oder eher marginalisiert werden. Das geschieht oft unwillkürlich, weil vielen Nachgeborenen gar nicht mehr bekannt ist, unter welch schwierigen Bedingungen vor allem (aber natürlich nicht nur) an den kirchlichen Hochschulen die Freiheit der Wissenschaft in einem totalitären Staat hochgehalten wurde und wie viel nach wie vor Beachtliches geforscht sowie tapfer gelehrt wurde. Im Foyer der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität stehen zwei Büsten von Bonhoeffer und Schleiermacher – und man muss den Eindruck gewinnen, dass es sich um zwei Heroen einer bedeutenden Fakultät mit einer ruhmreichen zweihundertjährigen Geschichte handelt. Spannungen und Brüche der »Hauptstadtfakultät« werden eher nicht erkennbar.³⁷ Dass es einmal eine Ausbildungsstätte namens »Sprachenkonvikt« gab,³⁸ ist vielen, die dieses Foyer durchqueren, überhaupt nicht bewusst. Wenn das Urteil der Nachgeborenen über die alte DDR gerechter ausfällt und nicht durch Stereotypen oder Unkenntnis geprägt wird, hätte Ullmann das gefallen: Er hat sich leidenschaftlich für Gerechtigkeit gegenüber Lebenden und Toten eingesetzt.
Nun wird man Wolfgang Ullmann mit seinen ebenso originellen und vom Forschungskonsens abweichenden Einfällen wie seiner aphoristischen Form ihrer Darstellung aber nicht als repräsentativ für das Sprachenkonvikt nehmen dürfen; er blieb dort aus vielerlei Gründen ein Solitär, der viele anregte, aber auch viele zum Widerspruch provozierte. Natürlich kann man fragen, ob sich an­gesichts solcher bewusster Widerständigkeit eines Autors gegenüber zeitgenössischen Forschungskonsensen der Abdruck eines unvollendeten Lehrbuchs lohnt, dessen Bearbeitung im Grunde vor dreißig Jahren abgebrochen wurde. Da es nun mit großem Fleiß und Zuschüssen mehrerer evangelischer Kirchen zum Druck befördert wurde, hilft es dabei, sich an eine ebenso charakteristische wie eigenständige Stimme der Theologie eines untergegangenen Staates zu erinnern und sie im Diskurs präsent zu halten. Fachleute können sich durch die aphoristischen Querdenkereien davor bewahren lassen, sich allzu behaglich in den Forschungskonsensen unserer Tage einzurichten. Wer nicht vom Fache ist, sollte aber – das muss man leider so deutlich sagen – nicht versuchen, sich anhand dieser drei Bände die Bekenntnisgeschichte des Christentums zu erarbeiten. Es handelt sich in vielfacher Hinsicht um ein Werk für Fortgeschrittene.