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Ausgabe:

Oktober/2018

Spalte:

983–998

Kategorie:

Judaistik

Autor/Hrsg.:

Benedikt Eckhardt

Titel/Untertitel:

Die »hellenistische Krise« und der Makkabäeraufstand

in der neueren Diskussion



I Einleitung

Im Jahr 175 v. Chr. wurde Antiochos IV. König des Seleukidenreichs. Wie immer bot der Machtwechsel verschiedenen Akteuren im Reich die Aussicht, durch eine Loyalitätserklärung königliche Unterstützung für ihre eigene Position zu erlangen. Einer dieser Akteure war Jason, ein Bruder des Onias III., des Hohepriesters von Jerusalem. Nach dem Bericht des 2. Makkabäerbuches traf er mit Antiochos zusammen und bot ihm eine erhebliche Menge Geldes an. Er erhielt dafür zum einen das Hohepriesteramt, das bis dahin nach festen Sukzessionsregeln vererbt worden war, und zum anderen die Erlaubnis, Jerusalem in eine griechische Stadt zu verwandeln und in »Antiochia« umzubenennen. Drei Jahre später wurde indes auch Jason abgesetzt, weil Menelaos – selbst nicht aus pries-terlicher Familie – Antiochos noch mehr Geld geboten hatte. Der 6.  Syrische Krieg brachte dann auch den König selbst in die Stadt. Bereits beim ersten Ägyptenfeldzug 170/69 nutzte er unter ande rem Mittel aus dem Jerusalemer Tempel zur Finanzierung. Im Anschluss an den zweiten kam es im Jahr 168 der Überlieferung zufolge zu Ereignissen, die bis heute Rätsel aufgeben: Der König ließ den Opferkult im Tempel von Jerusalem unterbrechen und stattdessen den Kult des Zeus Olympios und Prozessionen für Dionysos einführen; Juden wurde verboten, den Sabbat oder die Speisegebote einzuhalten und ihre Kinder zu beschneiden; Zuwiderhandlung wurde mit dem Tod bestraft.

Gegen diese Maßnahmen richtete sich der Aufstand des Judas Makkabaios und seiner Brüder (i. e. der »Makkabäer« bzw. richtiger »Hasmonäer«, nach dem Urahn der Familie). Der Verlauf des Aufstandes ist in manchen Details, nicht aber im Ergebnis und seinen Folgen umstritten. Der Tempel wurde bereits 165 v. Chr. zurückerobert und neu geweiht (der Ursprung des Hanukkahfestes); die königlichen Maßnahmen wurden 164 zurückgenommen. Doch aus dem Aufstand hatte sich mit den Hasmonäern ein Machtfaktor entwickelt, den seleukidische Könige und Thronprätendenten bald nicht mehr ignorieren konnten und der letztlich zur Entstehung eines unabhängigen judäischen Staates führte.

Äußerst umstritten ist dagegen, ob und wie die Ereignisse im Vorfeld des Aufstandes – die hellenistische Reform, die Absetzung erst des Onias durch Jason und dann des Jason durch Menelaos, die königlichen Maßnahmen gegen den jüdischen Kult – miteinander zusammenhängen. Eine besonders eindrückliche Rekonstruktion, die alle Fäden miteinander verbindet, hat vor mittlerweile 80 Jahren Elias Bickerman vorgelegt.1 Da ein seleukidischer König nicht von selbst auf die Idee habe kommen können, konkrete jüdische Rituale zu verbieten, postulierte Bickerman eine jüdische Reformbewegung in Jerusalem, die Antiochos inhaltlich angeleitet habe. Diese Bewegung habe ein prämosaisches Judentum idealisiert, das die Ritualgesetze, die Juden von anderen Völkern trennten, noch nicht gekannt habe. Bereits die Umwandlung Jerusalems in eine griechische Stadt sei dem Ideal einer Rückkehr zu diesen vermeintlichen Wurzeln verpflichtet gewesen; Menelaos habe die Hellenisierungsbewegung dann auf die Spitze getrieben und dem König detaillierte Informationen dazu gegeben, welche Rituale bei Strafe zu verbieten waren. Dass diese Ergebnisse von Bickermans eigener Lebenserfahrung ebenso beeinflusst sind wie von der Geschichte des Reformjudentums im späten 19. und frühen 20. Jh., ist heute gut aufgearbeitet.2 Dennoch ist seine Rekonstruktion besonders im deutschsprachigen Raum lange populär geblieben, weil Martin Hengel sich ihr uneingeschränkt angeschlossen und die von Bi-ckerman angenommene, vorgängige Hellenisierung des Judentums in seinem opus magnum umfangreich zu beweisen versucht hat.3 Hengels Forschungsinteresse galt den Bedingungen der frühchristlichen Mission: Die Niederlage der Hellenisierungsbewegung in Jerusalem bereitete ihm zufolge den Weg zur rigorosen Gesetzesfrömmigkeit des späthellenistischen und frührömischen Judentums, von der sich dann Paulus abgrenzen konnte. In diesen Argumentationsrahmen lassen sich politische Erwägungen zur Logik von Herrschaft im Seleukidenreich nicht leicht integrieren, und so stellte Hengel im Vorwort zur dritten Auflage kategorisch die Nichtzuständigkeit säkular orientierter Althistoriker für dieses Thema fest.4 Da Judäa ohnehin eher an der Peripherie der alt-historischen Forschungslandschaft liegt, entsprach dieses Verdikt durchaus den Interessen der Altertumsforschung, und so blieb Klaus Bringmanns Untersuchung zu Ursachen und Verlauf des Makkabäeraufstands,5 gegen die sich Hengels Kritik richtete, lange Zeit einer der wenigen Versuche, die Ereignisse in den politikgeschichtlichen Kontext des Seleukidenreichs einzuordnen.

In den letzten zehn Jahren hat sich die Situation grundlegend verändert. Die jüngere Forschung zur hellenistischen Reform und zu den königlichen Maßnahmen gegen Jerusalem stellt den politischen (seleukidischen) Kontext der Ereignisse in den Vordergrund. Bickermans Hauptergebnis – der direkte Zusammenhang zwischen hellenistischer Reform und Verfolgung – kann heute als widerlegt gelten. Diese Entwicklung verdankt sich neuen Inschriftenfunden, aber auch Neubewertungen der literarischen Quellen sowie dem inzwischen deutlich angewachsenen Wissen über das Seleukidenreich. Von einem neuen Konsens darüber, was zwischen 175 und 168 v. Chr. in Jerusalem geschah, lässt sich jedoch keinesfalls sprechen: Mit dem neuen Wissen sind auch neue Problemstellungen verbunden. Der folgende Überblick stellt zunächst die in der jüngeren Forschung erreichten Ergebnisse zu den literarischen Quellen (2.) sowie zu neueren Inschriftenfunden (3.) vor. Von hier aus lassen sich aktuelle Forschungen zu Verlauf und Ursprung der »hellenistischen Krise« (4.) einordnen.

II Neue Thesen zu alten Quellen


Hinsichtlich des Ersten Makkabäerbuchs haben sich wichtige Parameter seit Bickerman kaum verändert. Der gewöhnlich zwischen etwa 110 und 100 v. Chr. datierte Text behandelt die Verfolgung in Kapitel 1 und stellt dabei mehrfach heraus, dass es in Israel viele Menschen gab, die dem Gebot des Königs, alle Reichsbewohner sollten ein Volk werden (1,41), gerne folgten. Der von Mattathias, dem Vater des Judas Makkabaios und seiner sechs Brüder, begonnene Aufstand richtet sich von Anfang an und in gleicher Weise sowohl gegen die Repräsentanten der seleukidischen Herrschaft als auch gegen Sympathisanten in Judäa; als biblisches Vorbild dient das Verhalten des Pinhas (2,1–26 mit Num 25,1–9). Nur den Nachkommen des Mattathias (sc. den Hasmonäern) ist die Rettung Israels von Gott aufgetragen worden (5,55–62); wer anderen Anführern folgt, geht zugrunde (7,12–18). Höhepunkt ist die Zeit Simons (ab 143 v. Chr.), der mit hymnischem Lobgesang bedacht wird (14,4–15); mit dem Verweis auf seinen Sohn Hyrkanos I. endet das Buch. Angesichts solch eindeutiger Aussagen ist es weiterhin naheliegend, 1Makk mit Bickerman am hasmonäischen Hof zu verorten, in ihm also eine offizielle Darstellung der Ereignisse im Interesse der herrschenden Dynastie zu sehen. 6 In jüngerer Zeit ist zwar verstärkt auf einige Aspekte hingewiesen worden, die einer solchen Deutung – tatsächlich oder scheinbar – widersprechen. Aus der damit eröffneten Perspektive heraus erscheint 1Makk als kritischer Kommentar: Den Heldentaten der ersten Hasmonäer (Mattathias und Judas) würde demnach die zunehmende Prinzipienlosigkeit späterer Vertreter der Dynastie gegenübergestellt.7 Die dafür angeführten Beobachtungen sind aber oft von fragwürdigen Prämissen ab­hängig und insgesamt nicht gewichtig genug, um eine so grundlegende Neubewertung des 1Makk zu rechtfertigen.

Die jüngere Forschung geht über Bickerman darin hinaus, dass sie viele Episoden des 1Makk für Rückprojektionen aus seiner Entstehungszeit hält. Das betrifft etwa die Mattathiasepisode und Details der Feldzüge des Judas Makkabaios und seines Nachfolgers Jonathan.8 Es betrifft aber auch und vor allem das für Bickerman zentrale erste Kapitel. Wenn dort einer größeren Gruppe von Israeliten das Bedürfnis zugeschrieben wird, einen Bund mit den Völkern zu schließen, sich »Vorhäute zu machen« und damit vom jüdischen Gesetz abzuwenden (1,11–15), konnte Bickerman darin noch eine präzise Zusammenfassung der Ziele der jüdischen Reformbewegung sehen. Aus heutiger Sicht erscheint die Darstellung dagegen als eine groteske Verzerrung der politischen Ziele Jasons und anderer Juden.

Dass das Zweite Makkabäerbuch bereits 161 v. Chr. mit dem Tod Nikanors endet und also die Dynastiebildung der Hasmonäer nicht mehr erzählt, unterscheidet den Text deutlich von 1Makk. Die alte These, 2Makk sei eine antihasmonäische Antwort auf 1Makk, wird in der jüngeren Forschung allerdings nicht mehr vertreten, da 2Makk in der Regel als der ältere Text gilt. Seit Bickermans Analyse des ersten Einleitungsbriefs ist die Datierung der Epitome (entstanden aus dem fünfbändigen Werk des Jason von Kyrene) in das Jahr 124 v. Chr. häufig anerkannt worden. 9 Daniel Schwartz hat zwar auf Basis einer Textvariante Brief und Epitome in das Jahr 143 v. Chr. datiert und überdies Kapitel 10,1–8 (die Einführung Hanukkahs) als Interpolation im Rahmen einer hasmonäischen Redaktion des Textes erklärt.10 Sowohl gegen die Interpolationsthese als auch gegen die Datierung sind jedoch teils gewichtige Einwände vorgebracht worden; ein neuer Konsens zeichnet sich hier nicht ab.11 In eine ganz andere Richtung geht dagegen der Vorschlag von Folker Siegert, in der Endgestalt des 2Makk einen christlichen Text zu sehen.12 Dass etwa die Martyrienberichte in 2Makk 6–7 oder der Tod des Antiochos in 2Makk 9 erst in römischer Zeit hinzugekommen sind, ist schon früher erwogen worden; der Redaktionskontext könnte dann durchaus auch christlich sein. Weitreichende Folgen für 2Makk als historische Quelle ergeben sich daraus nicht unbedingt.

Bickerman hatte in Einklang mit der älteren Forschung 1Makk als gegenüber 2Makk zuverlässigere historische Quelle bewertet. Die neuere Forschung ist davon auch aufgrund neuer Inschriftenfunde abgerückt (dazu s. u.). Eine völlig neue Sicht hat in dieser Frage zuletzt Sylvie Honigman vertreten: Gegen alle bisherigen Deutungen sieht sie in 2Makk eine von 1Makk zwar im Fokus, nicht aber der Intention nach verschiedene »dynastic history«.13 Da ihr zufolge beide Makkabäerbücher gleichermaßen Hofgeschichtsschreibung betreiben und sich dazu literarischer Muster bedienen, können beide Quellen in gleicher Weise als unzuverlässig gelten. Das ermöglicht ihr die Einführung einer eigenen Rekonstruktion, zu der unten mehr zu sagen sein wird. Hier ist nur festzustellen, dass Honigmans Neubewertung von 2Makk doppelt problematisch ist. Die Argumente für 2Makk als »dynastic history« überzeugen nicht,14 und selbst wenn sie es täten, müsste daraus nicht folgen, dass beide Bücher in gleichem Ausmaß die geschichtlichen Ereignisse verzerren.

Dass das Buch Daniel die früheste und für die Chronologie der Ereignisse vielleicht wichtigste Quelle ist, hatte bereits Bickerman gesehen. Sieht man von evangelikalen Auslegungen ab,15 ist un­umstritten, dass die Prophezeiungen der Kapitel 7–11 in der Zeit des Makkabäeraufstandes zwischen 168 und 165 v. Chr. entstanden sind; in 11,30–35 werden in symbolischer Sprache das Vorgehen des Antiochos IV. in Jerusalem und der jüdische Aufstand geschildert. Neben der Ereignisgeschichte ist das Buch zuletzt wieder verstärkt für die Rekonstruktion religiöser Parteiungen in Judäa herangezogen worden. Der in diesem Fall gesicherte Zusammenhang zwischen Apokalyptik und Verfolgung ist dabei Ausgangspunkt für grundsätzliche Überlegungen zur Bedeutung apokalyptischen Denkens in Krisensituationen. Nachdem Anathea Portier-Young umfangreich die Apokalyptik als »Widerstandstheologie« in imperialen Kontexten charakterisiert hatte, 16 widmete das »Enoch Seminar« der Frage im Jahr 2012 eine eigene Konferenz, deren Beiträge jetzt gedruckt vorliegen.17 Neben Daniel rückt dabei naturgemäß die Tierapokalypse des Ersten Henochbuchs in den Fokus, die meist ebenfalls in die 160er Jahre v. Chr. datiert wird und in 90,9–12 wohl Judas Makkabaios nennt. Doch Apokalyptik findet sich auch dort, wo man sie nicht unbedingt erwartet: Kenneth Atkinson führt die Opposition gegen Alexander Jannaios auch auf eine vermeintlich durch 4Q390 aus Qumran belegte danielische Chronologie zurück, die in seiner Regierungszeit das Ende der Welt erwartete (45–57). Im vorliegenden Kontext besonders interessant ist das Verhältnis der Makkabäerbücher zur Apokalyptik. Hier gibt der Band gleich mehrere Antworten: Gabriele Boccaccini sieht apokalyptische Elemente in 2Makk, nicht aber in 1Makk und leitet aus diesem und anderen Befunden die vermeintlich ausnahmslos geltende Regel ab, dass »the degree of apocalypticism of a text is inversely proportional to its support to the Hasmoneans« (40). Apokalyptik ist demnach vom Grundsatz her antihasmonäisch. Gerbern Oegema will dagegen die Makkabäerbewegung selbst als apokalyptisch erweisen (69–87), und Torleif Elgvin schreibt den Hasmonäern auf Basis von 1Makk und der Danielauslegung in 4Q521 eine messianische Selbstdarstellung zu (169–178). Wiederum anders argumentiert Yonder Gillihan im überzeugendsten Beitrag des Bandes: 1Makk zitiert die vor allem aus Daniel bekannten apokalyptischen Ideologeme und überführt sie in eine dezidiert nichtapokalyptische Geschichtsdarstellung, um antihasmonäischen Kräften gleichsam den Wind aus den Segeln zu nehmen (213–223). Man sieht an der Unterschiedlichkeit der Antworten, dass bereits bei der Frage, was eigentlich apokalyptische Elemente sind, kein Konsens in Sicht ist (s. dazu auch Grabbes Bemerkungen auf S. 11–19).

Leider fehlt es in vielen Beiträgen an einer Auseinandersetzung sowohl mit den historischen Gegebenheiten als auch der jüngeren Forschung. Die Frage, was eigentlich in Jerusalem unter Antiochos IV. geschah und inwiefern die Vorgänge des Jahres 168 v. Chr. als »Verfolgung« bezeichnet werden können, wird jenseits des historischen Abrisses von Lester Grabbe (20–26) gar nicht gestellt. Zu Recht merkt Edward Dąbrowa in seiner Antwort auf die rein theoretische Skizze Anathea Portier-Youngs an, dass das vorausgesetzte Bild eines seleukidischen »state terror« gegen die Juden mit der historischen Forschung zum Seleukidenreich nicht in Einklang zu bringen ist (124). Alle Überlegungen zur sozialen Verortung der Apokalyptik bleiben ebenso spekulativ wie der regelmäßige Schluss vom Text auf eine dahinterstehende »community«; allgemeine Regeln wie diejenige Boccaccinis oder die von Portier-Young ins Spiel gebrachte Verbindung der Apokalyptik mit gesellschaftlichen Minderheiten (116–120) sind Schüsse ins Blaue (entlarvt in der Antwort von Erich Gruen, 131–143). Die Makkabäerbücher werden teilweise ganz ohne Argument sehr eigenwillig eingeordnet: Boccaccini sieht im Autor von 2Makk einen »disenchanted supporter of the Maccabean revolt« (38), Oegema hält beide Makkabäerbücher für hasmonäische Propaganda (77) und führt als Ziel der Hasmonäer den Kampf gegen die »Hellenisten« (84) wieder ein – eine längst überwunden geglaubte Forschungsposition. Der Band zeigt in manchen Beiträgen (besonders Gillihan) das Potential, das die Auswertung apokalyptischer Texte für historische Fragestellungen besitzt, sehr gut auf; der eingangs betonte Anspruch, »the historical and the sociological side of things« zu beleuchten (3), wird jedoch oft nur in den – zum Glück mitabgedruckten – kritischen »Responses« eingelöst.

III Neue Quellen: Zwei Inschriften und ihre Bedeutung


Es sind vor allem zwei jüngere Inschriftenfunde, die der Forschung zum Makkabäeraufstand neue Perspektiven erschlossen haben. Der erste, 1997 publizierte Text stammt aus der Militärsiedlung Toriaion im zum Attalidenreich gehörigen phrygisch-pisidischen Grenzgebiet.18 Das bald nach 189 v. Chr. entstandene Dossier zeigt in bis dato ungekannter Deutlichkeit, wie die Erhebung einer Siedlung zu einer vom König anerkannten griechischen Stadt verfahrenstechnisch ablaufen konnte. Eumenes II. reagierte positiv auf eine entsprechende Anfrage der Siedler, indem er ihnen und »den mit euch lebenden Einheimischen« erlaubte, ein Gymnasion und einen Stadtrat einzurichten und gemeinsam eine Bürgergemeinde (ἓν πολίτευμα) zu bilden. Eine Überprüfung der in der neuen Stadt gültigen Gesetze und ihre mögliche Ersetzung durch »geeignete« gehört ebenso zu diesem Prozess wie die symbolische Adressierung der Bewohner in einem späteren Brief als »Rat und Volk der Toriaitener« (und nicht mehr schlicht als »Siedler« wie vor der Transformation).

Dass diese Inschrift für die Bewertung der Vorgänge in Jerusalem hohe Relevanz hat, ist schnell gesehen worden. Wesentliche Elemente der Darstellung in 2Makk 4,9–12 werden durch sie bestätigt: Die Umwandlung wird von den Bewohnern der Siedlung erbeten und nicht vom König angeordnet; die technischen Begriffe für Anfrage und Zustimmung sind ἀξιόω und ἐπινεύω; dem Gymnasion kommt bei diesem Prozess eine erhebliche symbolische Bedeutung zu.19 Ebenso entschieden ist aus der Einbeziehung aller Einwohner in Toriaion zunächst geschlossen worden, dass auch in Jerusalem die Stadt als Ganze in Antiochia umbenannt und nicht – wie Bickerman gemeint hatte – eine von Jason definierte Bürgergemeinde neben den traditionellen Strukturen des Tempelstaates errichtet wurde.20 Für ein derartiges, durchaus nicht konfliktfreies Nebeneinander gibt es allerdings eine Parallele im Babylon der 160er Jahre v. Chr.,21 und so hat John Ma zuletzt wieder vermutet, das Fortbestehen hierokratischer Strukturen zeige auch in Jerusalem eine Spaltung entlang administrativer und ethnischer Grenzen an: Die Polis hätte neben dem Tempelstaat koexistiert.22 Wie in dieses Bild Jason hineinpasst, der mit der Gründung Antiochias auch den Erwerb des Hohepriestertums verband, bleibt offen. Da die Bürgergemeinschaft (pulitai) in Babylon zudem offenbar auf Befehl des Antiochos IV. und nicht wie in Toriaion und Jerusalem durch eine Petition gegründet wurde, gibt es weiterhin gute Argumente dafür, die vorrangige Parallele zur Umgestaltung Jerusalems nicht in Babylon, sondern in Toriaion zu suchen.

Die zweite Inschrift ist in der jüngeren Debatte von noch größerer Bedeutung, weil ihr Inhalt sich auf die seleukidische Administration Koilesyriens und damit auch Jerusalems bezieht. 2007 und 2009 wurden zwei Teile eines im idumäischen Maresha gefundenen Dossiers publiziert, das die im Jahr 178 v. Chr. erfolgte Einsetzung eines gewissen Olympiodoros als Aufseher über die Heiligtümer der Satrapie durch Seleukos IV. zum Thema hat.23 Die genaue Bezeichnung seiner Position ist nicht erhalten; angesichts von Parallelen kann jedoch mit einiger Sicherheit davon ausgegangen werden, dass Olympiodoros zum Hohepriester (ἀρχιερεύς) der Satrapie Koilesyrien und Phönikien ernannt wurde. Solche Hohepriester gab es auch in anderen Satrapien. Ihre genaue Zu­ständigkeit ist speziell mit Blick auf ihre Aufgaben im Herrscherkult umstritten; jedenfalls scheinen sie aber mit Finanzfragen befasst gewesen zu sein.24 Olympiodoros bzw. von ihm beauftragte Personen müssen die Heiligtümer Koilesyriens und Phönikiens gekannt und ihre Finanzen zur Berechnung von Abgabenpflichten überprüft haben. Die Publikationsklausel am Schluss des Dossiers sieht – wie auch in anderen Satrapien üblich – die Aufstellung einer Inschrift in allen größeren Heiligtümern Koilesyriens und Phönikiens vor, und die unlängst identifizierten Fragmente weiterer Kopien (aus Byblos und erneut aus Maresha) zeigen, dass diese Forderung auch umgesetzt wurde.25 Auch für Jerusalem muss man deshalb die Aufstellung einer dem Maresha-Dossier entsprechenden Inschrift annehmen.

Die Einsetzung des Olympiodoros in eine solche Position im unmittelbaren zeitlichen Vorfeld der hellenistischen Reform und des Makkabäeraufstandes hat große Aufmerksamkeit auf sich gezogen.26 Von besonderem Interesse war dabei zunächst eine Neubewertung der Heliodorosepisode in 2Makk 3,4–40. Berichtet wird von einem Konflikt unter Seleukos IV.: Der »Vorsteher des Tempels« Simon hatte den Strategen Apollonios darüber informiert, dass Onias III. im Tempel befindliches Geld verheimlicht habe. Daraufhin versuchte kein Geringerer als Heliodoros, der mit weitreichenden Befugnissen ausgestattete »Kanzler« des Reiches, in den Tempel zu gelangen, wurde jedoch durch eine göttliche Er­scheinung daran gehindert. Manche Forscher vermuten, dass der hier genannte Heliodoros in Wahrheit der 178 v. Chr. eingesetzte Olympiodoros gewesen ist. 27 Das bleibt Spekulation; jedenfalls ist aber ein Konflikt um Tempelfinanzen im Lichte des nun für 178 zweifelsfrei dokumentierten Interesses der seleukidischen Verwaltung an den Finanzen der regionalen Heiligtümer historisch hochplausibel.

Auf den nach 188 v. Chr. erhöhten Finanzbedarf der Seleukiden und die Rolle von Heiligtümern in diesem Zusammenhang hatte allerdings bereits die ältere Forschung hingewiesen,28 und so bleibt zu fragen, welche neuen Aspekte der Inschriftenfund von Maresha in die Debatte einbringt. Ein Großteil der Forschung sieht in ihr die Dokumentation einer tiefgreifenden Verwaltungsreform: Olympiodoros war demnach der erste Hohepriester der Satrapie; seine Einsetzung beschnitt nicht nur die noch von Antiochos III. garantierten Privilegien der Jerusalemer Priesterschaft, sondern bedeutete auch einen sprunghaften Anstieg der Abgaben.29 Es ist aber methodisch geboten, bei aller berechtigten Aufmerksamkeit für einen spektakulären Neufund die schon lange bekannten Tatsachen nicht aus den Augen zu verlieren. Wir wissen aus der Hefzibah-Inschrift, dass bereits unmittelbar nach der seleukidischen Eroberung Koilesyriens (200 v. Chr.) Ptolemaios, der Sohn des Thraseas, als Hohepriester der Satrapie agierte; er ist es auch, an den das berühmte Schreiben des Antiochos III. bezüglich der Privilegien für den Jerusalemer Tempel gerichtet ist.30 Für die Zeit bis zur Ernennung des Olympiodoros fehlen weitere Informationen; wir wissen auch nicht, wie lange Ptolemaios amtierte. Dass die Begründung für die Einsetzung des Olympiodoros recht umfangreich ausfällt, kann verschiedene Gründe haben. Für eine grundlegende Reform im Jahr 178 spricht aber insgesamt wenig.31 Die Bedeutung der Maresha-Inschrift für die Rekonstruktion der Ereignisse in Jerusalem dürfte überschätzt worden sein. Übersehen wird in den zahlreichen Diskussionen zudem, dass Olympiodoros der letzte bisher bezeugte Hohepriester einer Satrapie ist; alle anderen Belege stammen aus der Zeit des Antiochos III. Ob Antiochos IV. an dieser Institution überhaupt festgehalten hat, ist unklar.

IV Die Verfolgung und ihre Hintergründe


Die jüngere Diskussion zu Vorgeschichte und Ursachen der »Religionsverfolgung« ist vielfältig; drei Kernaspekte können aber in­zwischen als Konsens der Forschung gelten. Sie lassen sich am besten in chronologisch umgekehrter Reihenfolge behandeln:

1. Die »Religionsverfolgung«, wie immer man sie der Sache nach auffasst, ging nicht von jüdischer Seite (etwa der von Bickerman postulierten Hellenisierungspartei) aus, sondern war eine von Antiochos IV. gegen den Willen der lokalen Bevölkerung befohlene Maßnahme.

2. Antiochos reagierte damit auf Ereignisse in Jerusalem, die aus seleukidischer Sicht einem Aufstand gleichkamen und deshalb auch in jeder anderen Stadt zu Strafmaßnahmen geführt hätten.

3. Besagte Ereignisse waren eine Folge von Veränderungen in der seleukidischen Verwaltung Koilesyriens und Phönikiens in den 170er Jahren v. Chr.

Keine dieser Einsichten ist neu. Hinter der Reduktion der komplexen Debatte auf die Kernthesen verbergen sich allerdings zahlreiche konzeptionelle Neuansätze, die im Folgenden näher zu beleuchten sind.

1. Die »Religionsverfolgung«


Bereits die ältere Kritik hatte die Annahme, die Aufhebung des traditionellen Tempelkultes und der jüdischen Rituale gehe auf eine jüdische Reformbewegung zurück, unter Hinweis darauf zurückgewiesen, dass alle Quellen Antiochos selbst als Verantwortlichen nennen.32 Dass ein hellenistischer König die Grundprinzipien religiöser Toleranz in solch eklatanter Weise verletzt habe, blieb dabei jedoch eine so problematische Vorstellung, dass auch Bringmann noch den Hohepriester Menelaos zum geistigen Urheber der Verfolgung erklärte und damit letztlich nur Bickermans religiöse durch eine politische Begründung ersetzte.33 Mit dem inzwischen erreichten Konsens darüber, dass Antiochos auf Unruhen in Jerusalem reagierte (dazu unten Punkt 2), werden derartige Anstrengungen unnötig. Es gibt in der jüngeren Forschung keinen Zweifel mehr daran, dass für die 168 v. Chr. ergriffenen Maßnahmen Antiochos und die seleukidischen Beamten vor Ort verantwortlich gewesen sind.

Umstritten bleiben jedoch Art und Umfang dieser Maßnahmen, und dies umso mehr, seitdem Sylvie Honigman die Annahme einer »Religionsverfolgung« grundsätzlich in Zweifel gezogen hat.34 In den Schilderungen der Makkabäerbücher erkennt sie weitreichende Übertreibungen im Dienste der späteren hasmonäischen Propaganda. Demnach seien unter Verwendung üblicher Narrative militärische und politische Maßnahmen (die Errichtung einer Garnison, die Umbenennung des Tempels) in einen erzählerischen Rahmen gestellt worden, der Antiochos eine spezifisch auf die jüdische Religion zugeschnittene Agenda unterstellte. Auf nahöstliche Vorbilder für die Darstellung abgesetzter Herrscher als Gottesfeinde und mögliche historische Implikationen hatte zuvor bereits Steven Weitzman hingewiesen, und schon David Volgger hatte in einem kaum beachteten Aufsatz die Verfolgung insgesamt als eine Erfindung der »makkabäischen Reichspropaganda« gewertet.35 Honigman bettet ihre Analyse jedoch in umfangreiche methodische Überlegungen ein und bietet eine alternative Erklärung an: Der gestiegene Steuerdruck nach 178 v. Chr. habe zu einem Volksaufstand unter Beteiligung des Judas Makkabaios geführt, auf den dann die militärischen Repressionen reagiert hätten. Die spätere hasmonäische Propaganda stellte dagegen in Umkehrung der zeitlichen und kausalen Verhältnisse den Aufstand als eine Reaktion auf die nun als »Verfolgung« gebrandmarkte Repression dar. Mit Recht ist demgegenüber darauf hingewiesen worden, dass auch Quellen, die der hasmonäischen Propaganda unverdächtig sind, die Maßnahmen als ein Verbot der jüdischen Sitten auffassen.36 Man muss zwar mit Übertreibungen rechnen und sollte nicht davon ausgehen, dass Juden tatsächlich zum Verzehr von be­stimmten Speisen gezwungen wurden (2Makk 7). Doch Verbote kann es durchaus gegeben haben; Honigmans Prämisse, königliche Maßnahmen hätten politisch-rational zu sein und könnten nicht auf religiöse Praxis zielen, ist angesichts der engen Verflechtung von Religion und Politik problematisch. Die Positivmaßnahmen sind ohnehin plausibel: Die numismatische Evidenz weist auf eine Verbreitung des Zeus Olympios-Kultes in der Levante gerade unter Antiochos IV. hin,37 und auch Geburtstagsfeiern und Dionysoskult sind plausible Elemente der Berichterstattung.38 Antiochos führte in Jerusalem einen »loyalistischen« Kult ein. Das bedeutete auch – was Honigman allerdings bestreitet – den Verlust der eigenen »väterlichen Gesetze« (πάτριοι νόμοι). Das einigen Städten (und auch Jerusalem nach der Eroberung durch Antiochos III.) verliehene Recht, nach eigenen Gesetzen zu leben, war an erwiesene Loyalität gebunden. Es ist durchaus wahrscheinlich, dass Antiochos IV. den Juden das Recht, nach den eigenen Gesetzen zu leben, entzog – zur Bewahrung der Loyalität gegenüber dem König waren sie schließlich offenkundig nicht geeignet.39

Auch wenn die These einer nahezu vollständigen Erfindung der »Religionsverfolgung« letztlich nicht überzeugt, ist doch Honigmans Versuch, die Ereignisse in den Kontext seleukidischer Herrschaft einzuordnen, ein wichtiger Schritt zu ihrem Verständnis. Erst aus einer solchen Perspektive heraus wird auch die Annahme einer jüdischen Urheberschaft der Verfolgungsidee unnötig – sie war ja stets an die Behauptung geknüpft, der Vorgang sei einzigartig und unvergleichlich. Zu einem Ende ist die Debatte in dieser Frage allerdings noch nicht gekommen, denn mit John Ma bietet einer der besten Kenner der Seleukidengeschichte eine Rekonstruktion an, die Teile der Argumentation Bickermans bewahrt.40 Maßnahmen wie die Umbenennung des Tempels und die Änderung der Kultpraxis sind ihm zufolge das Ergebnis einer von Antiochos veranlassten Zusammenführung der seit 175 nebeneinander bestehenden Einheiten Ethnos (Tempelstaat) und Polis (die von Jason gegründete griechische Stadt). Der Tempel wäre nach dieser Erklärung zum zentralen Heiligtum der von nichtjüdischen Siedlern kontrollierten griechischen Stadt geworden. Zwar sieht auch diese Rekonstruktion Antiochos als Urheber der Maßnahmen, insofern er die Zusammenführung (Synoikismos) als Reaktion auf lokale Unruhen veranlasste. Sie stimmt aber mit Bickerman im­merhin darin überein, dass sie die Maßnahmen mit der Umwandlung Jerusalems in eine griechische Stadt zumindest mittelbar in Verbindung bringt und zudem davon ausgeht, dass sie den religiösen Bedürfnissen eines signifikanten Teils ihrer Bevölkerung entsprachen. Mas These hat noch vor ihrer vollständigen Publikation einige Aufmerksamkeit erfahren, beruht jedoch wie oben gesehen auf fragwürdigen Vorannahmen.41

2. Der Abfall Jerusalems von Antiochos IV.


Von der grundsätzlichen Historizität der meisten in den Makkabäerbüchern geschilderten Maßnahmen ist also auszugehen. Zu fragen ist, warum sie für notwendig erachtet wurden. Bereits Bickerman hatte das Eingreifen des Antiochos im Jahr 168 v. Chr. als Re-aktion auf einen Aufstand in Jerusalem erklärt, davon aber die »Re­ligionsverfolgung«, die er ins Jahr 167 datierte, scharf abgegrenzt. Hier ist die Chronologie der Ereignisse entscheidend. An­tiochos war 168 v. Chr. zunächst von Rom in Person des Popilius Laenas in demütigender Weise daran gehindert worden, sich nach erfolgreicher Eroberung zum König von Ägypten auszurufen (»Tag von Eleusis«). Bald darauf (nach Daniel sogar im unmittelbaren Anschluss) wurden die Maßnahmen gegen den Tempelkult in Jerusalem erlassen. Dieser zeitliche Konnex ist in zweierlei Hinsicht suggestiv. Man muss einerseits damit rechnen, dass Antiochos in einer politisch gefährlichen Lage das Verhalten der Untertanen im seleukidisch-ptolemäischen Grenzgebiet besonders misstrauisch beobachtete. Andererseits ist klar, dass die Ereignisse von Eleusis auch in Jerusalem denjenigen Auftrieb gaben, die von seinen Entscheidungen in der jüngeren Vergangenheit nicht profitiert hatten. Parallelen dazu gibt es im Seleukidenreich in hinreichender Zahl. 42

Gegen derartige Rekonstruktionen ist vor allem eingewendet worden, dass 1Makk die »Verfolgung« erst in das Jahr 167 v. Chr. datiere (1,24: zwei Jahre nach dem ersten Auftreten des Antiochos in Jerusalem 170/69 v. Chr.).43 Doch abgesehen davon, dass inklusive Jahreszählung anzunehmen ist (»im zweiten Jahr«),44 ist im Lichte der neueren Debatte zweifellos 2Makk der Vorzug zu geben, wo ein Aufstand im unmittelbaren Vorfeld der »Verfolgung« ausdrücklich erwähnt wird. Auf die Nachricht hin, Antiochos sei auf dem Ägyptenfeldzug verstorben, versuchte der abgesetzte Hohepriester Jason, sich an die Macht zu putschen, und schaffte es auch, Menelaos kurzzeitig zu vertreiben (5,5–14). In diesem Bürgerkrieg sah Antiochos den Versuch Jerusalems, von ihm abzufallen. Er legte eine Garnison in die Stadt und kehrte nach Antiochia zurück; wenig später begann die »Verfolgung« (5,15–6,2). 2Makk stellt die Bewertung der Ereignisse durch den König zwar als falsch dar, doch das ist offensichtlich dem apologetischen Interesse des Textes ge­schuldet.45 Kein König hätte derartige Ereignisse in einer solch prekären Lage anders auffassen können.

Diese Ereigniskette kommt der bereits von Bickerman rekonstruierten sehr nahe; sie sieht aber auch die »Verfolgung« noch als Teil einer mehrstufigen Reaktion auf den Abfall Jerusalems 168 v. Chr. Eine noch entschiedenere Abkehr von Bickermans Mo-dell kennzeichnet demgegenüber die Rekonstruktion Honigmans. Einer alten Argumentation Tcherikovers folgend hält sie die militärischen Maßnahmen für eine unverhältnismäßige Reaktion auf eine Auseinandersetzung zwischen nur zwei Personen »and a handful of their respective followers«.46 Der eigentliche Aufstand habe früher begonnen, mehr Menschen involviert und andere Ziele gehabt; Jason hätte demnach lediglich von den bereits ausgebrochenen Unruhen profitieren wollen. Dieser Ansatz enthält zwei grundsätzliche Neubewertungen. Zum einen erklärt Honigman den so rekonstruierten Volksaufstand mit dem seit der Reform des Jahres 178 v. Chr. erheblich gestiegenen Steuerdruck. An die Stelle ideologischer Auseinandersetzung treten also ökonomische Interessen. Zum anderen identifiziert sie diesen Aufstand mit dem Makkabäeraufstand selbst, da Judas und seine Anhänger erst mit Be­ginn der Verfolgung aus Jerusalem flohen (2Makk 5,27) und folglich zuvor auf der Seite der Aufständischen zu vermuten seien. Die spätere hasmonäerfreundliche Darstellung der Ereignisse in den Makkabäerbüchern habe also, indem sie den Aufstand auf die »Verfolgung« reagieren ließ, die tatsächlichen Verhältnisse ins Gegenteil verkehrt: In Wahrheit seien die Hasmonäer Teil jenes Aufstandes gewesen, der überhaupt erst zu den königlichen Maßnahmen ge­führt hatte.

Diese grundsätzlich neue Rekonstruktion, die letztlich – wie gesehen – auch die »Religionsverfolgung« selbst in Frage stellt, ist teilweise auf Zustimmung gestoßen, zuletzt aber in längeren Beiträgen von John Collins und Bezalel Bar-Kochva in Gänze zurückgewiesen worden.47 Nicht alle Kritikpunkte können überzeugen; richtig bleibt aber, dass Honigmans Ansatz sehr problematisch ist. Er beruht erstens auf der oben zurückgewiesenen Sicht auf 2Makk als »dynastic history«, zweitens auf einer Überinterpretation der Maresha-Inschrift und drittens auf der fragwürdigen Prämisse, das militärische Eingreifen des Königs sei zwar als Reaktion auf einen Volksaufstand, nicht aber als Reaktion auf eher unbedeutende interne Streitigkeiten verständlich. Diese Unterscheidung hätte Antiochos wohl kaum verstanden. Wenn 2Makk davon spricht, dass Jason die Stadt kurzfristig besetzt hielt, dürften dafür doch mehr als eine Handvoll Menschen nötig gewesen sein; überdies war die Absetzung des Menelaos eben kein ephemerer Streit zwischen zwei Familien, sondern ein direkter Angriff auf die von Antiochos für Jerusalem vorgesehene Ordnung. Jasons Pläne für die Zeit nach dem Coup sind nicht bekannt, aber man darf bezweifeln, dass er ernsthaft vorhatte, dem König gegenüber als verlässlicher Garant für Tributzahlungen aufzutreten, als sei nichts geschehen. Zu bedenken ist ferner, dass wohl in keiner Stadt des Seleukidenreiches die Entscheidung zum Abfall einstimmig getroffen wurde. Es muss immer auch Angehörige der Elite gegeben haben, die von der seleukidischen Herrschaft profitierten und also zu-nächst aus ihren Positionen zu entfernen waren – gerade so, wie Menelaos von Jason entfernt worden war. Die in 2Makk gegebenen Informationen reichen also vollkommen aus, um drastische Maßnahmen des Antiochos zu erklären: Genau so, wie dort geschildert, konnte ein Abfall vom Seleukidenreich beginnen. Es besteht dann keine Notwendigkeit mehr, nach anderen Aufständen zu suchen bzw. diesen Aufstand mit dem Makkabäeraufstand zu identifi-zieren.

3. Die Reform des Hohepriestertums in Jerusalem


Der Fokus auf den Konflikt zwischen Jason und Menelaos um das Hohepriesteramt führt schließlich zu der Frage, wie es überhaupt zur Absetzung des Onias III. und zur Vergabe des Hohepriestertums gegen Geld gekommen ist. Bickermans Rekonstruktion be­ginnt hier, denn sie sieht in Jasons Ernennung einen Sieg der »Hellenisten« in Jerusalem und ordnet auch Menelaos dieser Bewegung zu. Diese Sicht findet zwar noch gelegentlich Zustimmung,48 doch sind zweifellos die kritischen Stimmen im Recht, die darauf hingewiesen haben, dass Menelaos mit der »hellenistischen Re­form« Jasons in keinerlei Verbindung gebracht werden kann.49 Die Erklärung für die gewandelte Vergabe des Hohepriesteramtes kann nicht in der postulierten Hellenistenbewegung gesucht werden. Die jüngere Forschung bietet denn auch verschiedene Erklärungen an, die die Ereignisse verwaltungs- bzw. politikgeschichtlich deuten.

Sylvie Honigman fokussiert auch in diesem Punkt auf die In­schrift aus Maresha, bindet sie aber in ein gemeinsam mit Gilles Gorre entwickeltes komparatives Argument ein.50 Im Ptolemäerreich seien seit Mitte des 3. Jh.s v. Chr. die wesentlichen Kompetenzen bei der Kontrolle von Heiligtümern verstärkt in die Hände von Günstlingen der Könige gelegt worden, die nicht den alten Pries-terdynastien angehörten. Der königlichen Kontrolle diente ferner die Einführung eines neuen Oberpriestertums (ansässig in Memphis), in dessen Zuständigkeitsbereich vor allem die finanziellen Aspekte der Tempelverwaltung fielen. Das 178 geschaffene Hohepriestertum Koilesyriens und Phönikiens sei dieser Position vergleichbar. Die von Olympiodoros ausgeübte finanzielle Kontrolle über den Jerusalemer Tempel habe dann zu Konflikten geführt, die im Jahr 175 v. Chr. ebenfalls wie im Ptolemäerreich gelöst worden seien, nämlich durch die Absetzung einer priesterlichen Dynastie zugunsten einer allein vom König abhängigen Person. Dass auch Jason Oniade war, wird dabei indes nicht berücksichtigt; eher müsste man einen mehrstufigen Prozess annehmen, in dem die dynastische Komponente erst (durch Außerkraftsetzung der Sukzessionsregeln) geschwächt und dann im Fall des Menelaos ganz abgeschafft wurde. Sowohl die vermeintliche Analogie im Ptole-mäerreich51 als auch die Bewertung der Maresha-Inschrift bleiben allerdings problematisch.

Maurice Sartre verbindet dagegen die Absetzung des Onias III. im Jahr 175 v. Chr. mit einem konkreten historischen Ereignis, nämlich dem Tod der Kleopatra I. im Jahr 176.52 Kleopatra war eine Tochter des Antiochos III. und 193 v. Chr. mit Ptolemaios V. verheiratet worden. Mehrere antike Autoren berichten anlässlich dieser Hochzeit von einem weitreichenden Zugeständnis: Antiochos habe die Steuern der erst kürzlich eroberten Region Koilesyrien als Mitgift dem ptolemäischen König überlassen. Auf diesem Arrangement beruht auch die von Josephus ins frühe 2. Jh. v. Chr. gesetzte Geschichte des Tobiaden Joseph, der als Steuerpächter zu einem einflussreichen Mann in ptolemäischen Diensten wird.53 Die An­nahme ptolemäischer Steuerrechte in einem seleukidisch kontrollierten Gebiet erschien der Forschung lange Zeit als unmöglich; in den letzten Jahren ist jedoch die Bereitschaft gestiegen, die Mitgift der Kleopatra für historisch zu halten.54 Da Onias III. nach 2Makk 3,11 gegenüber Heliodoros auch für die Interessen des Tobiaden Hyrkanos eintrat, weist Sartre ihm einen Platz im alten, ab 176 obsoleten Arrangement zu. Antiochos IV. hätte dann gute Gründe gehabt, in den Konflikten um eine Rückübertragung der Steuerrechte auf die Seleukiden sowohl Onias als auch Hyrkanos zu demontieren (Letzterer beging laut Josephus nach der Erhebung des Antiochos Selbstmord). Akzeptiert man die allerdings sehr um­strittenen Prämissen zur Tobiadengeschichte, ist diese Erklärung stimmig. Dass sie nur die Absetzung des Onias, nicht aber die spätere Absetzung Jasons erklärt, könnte man ihr sogar zugutehalten: Sie trägt der Tatsache Rechnung, dass wir über Menelaos praktisch nichts wissen.

Beide Vorgänge umfasst dagegen ein neuer Vorschlag von An­drew Monson. Unter Hinweis auf ähnliche Verfahren im Ptolemäerreich und in Babylonien sieht er in Jason und Menelaos selbst Steuer- bzw. Einnahmenpächter.55 Die vor allem in Ägypten gut belegte Praxis, das Hohepriestertum eines Heiligtums gegen Geld zu erwerben, war eng mit der Finanzverwaltung des Reiches und der Funktion von größeren Heiligtümern als administrative Zentren der Region verbunden. Der Hohepriester war kein Kultbeamter, sondern ein Privatunternehmer, der unter Aufsicht eines lokalen königlichen Beamten (man denkt an den »Tempelvorsteher« Simon) für die an den König zu leistenden Abgaben garantierte und im Idealfall selbst Profit machte. Antiochos hätte nach dieser Erklärung ein Modell auf Jerusalem übertragen, das im Nahen Osten bereits andernorts gut funktionierte. Diese Erklärung hat gegenüber Gorre/Honigman den Vorteil, dass sie den Hohepriester der Satrapie aus dem Spiel lässt und damit zum einen die Maresha-Inschrift und die »Reform« des Jahres 178 nicht überbewertet und zum anderen näher an 2Makk 3–4 ist, wo ja kein seleukidischer Hohepriester erwähnt wird. Zu fragen bleibt aber, warum allein in diesem Fall die Einsetzung eines Hohepriesters mit einer so grundlegenden Reform wie der Umwandlung Jerusalems in eine griechische Stadt einherging.

Dies ist ein Problem aller vorgestellten Modelle: Sie erklären zwar das Handeln des Antiochos jeweils strategisch, lösen dabei aber auch den Zusammenhang zwischen der Neubesetzung des Hohepriestertums und der Umwandlung Jerusalems in eine griechische Stadt auf, obwohl 2Makk 4 beides explizit miteinander verbindet. Das ist auch deshalb problematisch, weil sowohl 2Makk als auch der Vergleich mit Toriaion (s. oben Teil 3) die lokale Initiative in den Vordergrund rücken. Alle vorgestellten Modelle stellen jedoch in unterschiedlicher Weise königliches Oktroi in den Mittelpunkt. Am ehesten bietet sich wohl eine kombinierte Lösung an: Jason bat Antiochos um die Erlaubnis, eine griechische Stadt zu gründen, zu deren »geeigneten« Gesetzen (s. o. zu Toriaion) auch eine Neuregelung der Vergabe des Hohepriestertums gehörte. Dass dies gerade 175 v. Chr. geschah, mag man damit erklären, dass frühere Versuche unter Seleukos IV. nicht genehmigt worden waren; auch die Bewohner von Toriaion hatten sich offenbar unmittelbar nach einem Herrscherwechsel an den König gewandt. Mit Monson ist davon auszugehen, dass der Hohepriester von Jerusalem vorher wie nachher für die Steuerabgaben der Region verantwortlich war; Jason bot dem König also erhöhte Garantien an, um seine Pläne zur Umgestaltung Jerusalems durchsetzen zu können. Da auch Jason Oniade war, dürfte der dynastische Aspekt aus Sicht des Antiochos keine Rolle gespielt haben. Der Vorgang bot aber einen Präzedenz fall auch für nichtoniadische Kandidaten wie Menelaos. Dass Antiochos auf dessen Angebot einging und Jason nach nur drei Jahren wieder absetzte, ist dann vielleicht mit einer Vergabepraxis in Analogie zu ptolemäischen Heiligtümern zu erklären; letztlich wissen wir aber nichts darüber, ob Jason die in ihn gesetzten Erwartungen erfüllen konnte.

Da die späteren Maßnahmen des Antiochos IV. gegen den jüdischen Kult auf einen Konflikt zwischen den ersten beiden durch das neue Verfahren ins Amt gekommenen Hohepriestern reagierten, stellt die Bewertung der Vorgeschichte wichtige Weichen für eine Rekonstruktion des historischen Zusammenhangs. In grundsätzlichen Fragen zur seleukidischen Verwaltung Koilesyriens und zur Reform des Hohepriestertums im Jahr 175 v. Chr. ist derzeit jedoch kein Konsens in Sicht. Dass gerade hier viele neue Vorschläge kursieren, erklärt, warum es – abgesehen von Honigmans revisionistischer Deutung – zu einem neuen und umfassenden Narrativ noch nicht gekommen ist. Es fehlt ein sicherer Ausgangspunkt. Die Richtung scheint immerhin festgelegt zu sein: Alle jüngeren Ansätze fokussieren auf eine Verwaltungsreform zur Optimierung der Steuereintreibung und sehen von spezifisch jüdischen Erklärungen ab.56

V Schluss


Bickermans Erklärung blieb auch deshalb so lange überzeugend, weil sich mit ihm einer der ganz wenigen Forscher des Themas angenommen hatte, die mit den jüdischen Quellen ebenso gut ver-
56) Nachtrag. Seit der Einsendung des Manuskripts Anfang September 2017 ist die Forschung nicht stehen geblieben. Hinzuweisen ist auf einen umfangreichen Sammelband zu den Makkabäern (dazu ThLZ 143 [2018], 595-597), vor allem aber auf J. C. Bernhardt, Die jüdische Revolution, Berlin 2017. Auf 700 Seiten wird hier das Narrativ geboten, das oben vermisst wurde. Mit Blick auf die oben heraus-gestellten Punkte ist zu notieren, dass auch B. der Überbewertung der Maresha-Inschrift skeptisch gegenübersteht und überdies – wie unten im Schlusswort antizipiert – der Persönlichkeit des Antiochos IV. und dem Tag von Eleusis wieder größere Bedeutung zuweist. Wie Honigman hält allerdings auch B. die Verfolgung in wesentlichen Teilen für erfunden und schreibt Judas Makkabaios eine aktive Rolle in den vorhergehenden Unruhen zu. Die Einsetzung Jasons 175 v. Chr. erfolgte B. zufolge im Einverständnis mit Onias III., der nach der Heliodorepisode untragbar gewesen sei; die Zahlung Jasons an Antiochos habe die als Antiochia neugegründete Stadt vom Herrscherkult freikaufen sollen.

traut waren wie mit den Inschriften des Seleukidenreichs. Darin bleibt seine Arbeit ein methodologisches Vorbild auch für die jüngere Diskussion, an der sich nach derzeitigem Stand nicht mehr beteiligen kann, wer nicht eine genaue Vorstellung von seleukidischer Reichsverwaltung und -ideologie hat. Umso auffälliger ist, dass Bickermans Ergebnisse auf inhaltlicher Ebene heute kaum noch relevant erscheinen. Unter den neueren Rekonstruktionen ist keine mehr, die wie Bickerman spezifisch jüdische Gegebenheiten zum Ausgangspunkt oder auch nur zu einem wesentlichen Aspekt der Ereignisfolge macht. Die seleukidische Perspektive steht inzwischen klar im Zentrum der Debatte.

Die wichtigsten Impulse für die jüngere Diskussion haben die Inschriftenfunde von Toriaion und Maresha gegeben. Derzeit werden – so der Eindruck – noch die neuen Informationen sortiert und ihre Tragfähigkeit für weitreichende Revisionen ausgetestet. Dass es dabei auch zu Überbelastungen des neuen Materials kommt, ist ein für historische Forschung durchaus typischer Befund. Die Bemühungen, anhand der Maresha-Inschrift eine Verwaltungsreform und ihre Implikationen zu rekonstruieren, übersehen gelegentlich, dass wir nach wie vor nichts über Menelaos und damit über die Ursache des Bürgerkriegs wissen, der Antiochos 168 v. Chr. zum Eingreifen zwang. Das einzige historische Datum, das für den oben herausgearbeiteten Ablauf tatsächlich unverzichtbar ist, bleibt der »Tag von Eleusis«, der Autoritätsverlust des Antiochos aufgrund seiner Demütigung durch Rom. Auf sie reagierte Jasons Coup in Jerusalem, und sie erklärt auch, warum Antiochos mit aller Härte gegen einen Aufstand reagierte, der sich in einem kritischen Moment in einer kritischen Region ereignete und allzu leicht Nachahmer hätte finden können. Hier ergeben sich also Fragen der Gewichtung und der Perspektivierung von Informationen.

Man wird sich allerdings irgendwann auch der Frage stellen müssen, ob die vollständige Normalisierung des Vorgangs (an der sich auch der Verfasser nach Kräften beteiligt hat) tatsächlich das Richtige trifft. Wer die Prämisse setzt, die Politik des Antiochos in Jerusalem könne sich in nichts vom üblichen Vorgehen hellenis-tischer Herrscher gegenüber ihren Untertanen unterschieden ha­ben, läuft Gefahr, Besonderheiten nicht mehr zu sehen – oder als Propaganda verwerfen zu müssen. Ein Selbsttest für zukünftige Arbeiten könnte die Frage sein, ob die gewählte Methode Ergeb-nisse, die von den Vorannahmen abweichen, überhaupt zulässt.

Abstract


Since Elias Bickerman’s study of the Maccabean revolt and its origins, significant advances have been made in the field of Seleucid studies, including new epigraphic discoveries. Especially since the publication of a royal dossier from Maresha in 2007, historical reconstructions see the reasons for the conflict in Jerusalem, which led to Antiochus IV’s measures against the Jewish cult, in administrative reforms imposed on Judea. The article surveys the various recent suggestions (including the possibility that the »religious persecution« of 168 BCE is a mere invention) and evaluates their strengths and weaknesses. While Bickerman’s inner-Jewish explanation of the events has justly been abandoned, the supposed reforms remain difficult to prove; in addition, the immediate po-litical context of the punitive measures needs to be emphasized.

Fussnoten:

1) E. Bickerman(n), Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung, Berlin 1937.
2) A. Baumgarten, Elias Bickerman as a Historian of the Jews. A Twentieth Century Tale, Tübingen 2010, bes. 172–292.
3) M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus, Tübingen 1969 (zitiert nach der 3. Auflage 1988).
4) Hengel, Judentum und Hellenismus (wie Anm. 3), XI–XII.
5) K. Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. Eine Untersuchung zur jüdisch-hellenistischen Geschichte (175–163 v. Chr.), Göttingen 1983.
6) Siehe zuletzt etwa M. Tilly, 1 Makkabäer, Freiburg i. Br. 2015; D. S. Williams, 1 Maccabees, in: J. K. Aitken (Hrsg.), The T&T Clark Companion to the Septuagint, London 2015, 261–272.
7) E. Haag, Die Theokratie und der Antijahwe nach 1 Makkabäer 1–2, TTZ 109 (2000), 24–37; C. Balzaretti, La storiografia maccabaica come primo esempio storico di una religione ›biblica‹, RSB 21 (2009), 197–238; D. Mendels, Was the Rejection of Gifts One of the Reasons for the Outbreak of the Maccabean Revolt? A Preliminary Note on the Role of Gifting in the Book of 1 Maccabees, JSPE 20 (2011), 243–256.
8) Mattathias: J. Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters. From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Atlanta 1990, 36. Feldzüge des Judas: K. Berthelot, Judas Maccabeus’ Wars against Judaea’s Neighbours in 1 Maccabees 5: A Reassessment of the Evidence, Electrum 21 (2014), 73–85. Feldzüge Jonathans: A. M. Berlin/S. C. Herbert, Kedesh of the Upper Galilee, in: D. A. Fiensy/J. R. Strange (Hrsg.), Galilee in the Late Second Temple and Mishnaic Periods, Vol. 2, Minneapolis 2015, 424–441 (433–434).
9) E. Bickerman, Ein jüdischer Festbrief vom Jahre 124 v. Chr. [1933], in: Ders., Studies in Jewish and Christian History. Part Two, Leiden 1980, 136–158.
10) D. R. Schwartz, 2 Maccabees, Berlin 2008, 519–529.
11) Gegen Interpolation B. Herr, Der Standpunkt des Epitomators. Perspektivenwechsel in der Forschung am Zweiten Makkabäerbuch, Biblica 90 (2009), 1–31; J. R. Trotter, 2 Maccabees 10:1–8: Who Wrote It and Where Does It Belong?, JBL 136 (2017), 117–130. Gegen die Datierung B. Eckhardt, Ethnos und Herrschaft. Politische Figurationen judäischer Identität von Antiochos III. bis Herodes I., Berlin 2013, 16–17.
12) F. Siegert, Das Zweite Makkabäerbuch als christliche Kompilation, in: M. Hirschberger (Hrsg.), Jüdisch-hellenistische Literatur in ihrem interkulturellen Kontext, Frankfurt a. M. 2012, 143–172; id., Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur, Berlin 2016, 415–443.
13) S. Honigman, Tales of High Priests and Taxes. The Books of the Maccabees and the Judean Rebellion against Antiochos IV, Oakland 2014, 65–94.
14) Die Überlegungen zur narrativen Struktur sind oft weiterführend, doch die Deutung als »dynastic history« beruht letztlich nur darauf, dass Honigman Judas Makkabaios mit »der Hasmonäerdynastie« identifiziert. Die Dinge liegen jedoch komplexer; s. dazu Eckhardt, Ethnos und Herrschaft (Anm. 11), 268–277.
15) D. R. Ulrich, The Antiochene Crisis and Jubilee Theology in Daniel’s Seventy Sevens, Leiden 2015; siehe dazu die Rezension von M. Rösel, ThLZ 142 (2017), 619–621.
16) A. Portier-Young, Apocalpyse Against Empire. Theologies of Resistance in Early Judaism, Grand Rapids 2011.
17) Grabbe, Lester L., Boccaccini, Gabriele, and Jason M. Zurawski [Eds.]: The Seleucid and Hasmonean Periods and the Apocalyptic Worldview. London u. a.: Bloomsbury T & T Clark 2016. 336 S. = The Library of Second Temple Studies, 88. Geb. £ 95,00. ISBN 978-0-567-66614-7.
18) J. Lloyd/M. Ricl, A New Royal Inscription from Phrygia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a Polis, Epigraphica Anatolica 29 (1997), 1–30; der Text auch – mit wichtigen Korrekturen – in SEG 47,1745.
19) W. Ameling, Jerusalem als hellenistische Polis: 2 Makk 4,9–12 und eine neue Inschrift, BZ N.F. 47 (2003), 105–111; K. Bringmann, Gymnasion und griechische Bildung im Nahen Osten, in: D. Kah/P. Scholz (Hrsg.), Das hellenistische Gymnasion, Berlin 2004, 323–333 (323–325); N. M. Kennell, New Light on 2 Maccabees 4:7-15, JJS 56 (2005), 10–24.
20) Bickerman, Gott der Makkabäer (Anm. 1), 59–63; dagegen schon V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia 1959, 166–170, 404–409; Bringmann, Hellenistische Reform (Anm. 5), 84–85; zur Diskussion nach dem Fund von Toriaion siehe neben Ameling und Kennell (Anm. 19) auch Schwartz, 2 Maccabees (Anm. 10), 530–531.
21) Dazu siehe R. J. van der Spek, Multi-Ethnicity and Ethnic Segregation in Hellenistic Babylon, in: T. Derks/N. Roymans (Hrsg.), Ethnic Constructs in Ant-iquity. The Role of Power and Tradition, Amsterdam 2009, 101–115.
22) J. Ma, Relire les Institutions des Séleucides de Bickerman, in: S. Benoist (Hrsg.), Rome, a City and Its Empire in Perspective. The Impact of the Roman World Through Fergus Millar’s Research, Leiden 2012, 59–84 (76–82).
23) H. M. Cotton/M. Wörrle, Seleukos IV to Heliodoros. A New Dossier of Royal Correspondence from Israel, ZPE 159 (2007), 191–205; D. Gera, Olympiodoros, Heliodoros and the Temples of Koilē Syria and Phoinikē, ZPE 169 (2009), 125–155; der Text auch – mit wichtigen Korrekturen – in SEG 57,1838.
24) H. Müller, Der hellenistische Archiereus, Chiron 30 (2000), 519–542; P. P. Iossif, The apotheosis of the Seleucid King and the Question of High Priest/Priestess: A Reconsideration of the Evidence, in: T. Gnoli/F. Muccioli (Hrsg.), Divinazzione, culto del sovrano e apoteosi. Tra Antichità e Medioevo, Bologna 2014, 129–148.
25) J.-B. Yon, De Marisa à Byblos avec le courrier de Séleucos IV. Quelques données sur Byblos hellénistique, in: J. Aliquot/C. Bonnet (Hrsg.), La Phénicie hellénistique, Lyon 2015, 89–105; H. M. Cotton/A. Ecker/D. Gera, Juxtaposing Literary and Documentary Evidence: A New Copy of the So-Called Heliodoros Stele and the Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae (CIIP), BICS 60 (2017), 1–15.
26) Etwa H. Shanks, Inscription Reveals Roots of Maccabean Revolt, BAR 34 (2008), 56–59.
27) Gera, Olympiodoros (Anm. 23), 148–149; U. Rappaport, Did Heliodorus Try to Rob the Treasures of the Jerusalem Temple? Date and Probability of the Story of II Maccabees, 3, REJ 170 (2011), 3–19 (13–14).
28) Bickerman, Gott der Makkabäer (Anm. 1), 66–67; Bringmann, Hellenistische Reform (Anm. 5), 111–120.
29) Siehe dazu mit jeweils unterschiedlichem Fokus Rappaport, Did Heliodorus (Anm. 27), 8–14; M. Sartre, Histoire et mémoire(s) des Maccabées, in: M.-F. Baslez/O. Munnich (Hrsg.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Paris 2014, 1–20 (16); D. Gera, The Seleucid Road towards the Religious Persecution of the Jews, ibid. 21–57; Honigman, Tales of High Priests and Taxes (Anm. 13), 316–344.
30) Y. H. Landau, A New Greek Inscription Found Near Hefzibah, IEJ 16 (1966), 54–70; Josephus, Antiquitates 12,138–144.
31) Dazu ausführlicher B. Eckhardt, The Seleucid Administration of Judea, the High Priesthood and the Rise of the Hasmoneans, Journal of Ancient History 4 (2016), 57–87 (63–66).
32) I. Heinemann, Wer veranlaßte den Glaubenszwang der Makkabäerzeit?, MGWJ 82 (1938), 145–172; F. Millar, The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s »Judaism and Hellenism«, JJS 29 (1978), 1–21 (12–13).
33) Bringmann, Hellenistische Reform (Anm. 5), 120–140.
34) Honigman, Tales of High Priests and Taxes (Anm. 13).
35) S. Weitzman, Plotting Antiochus’s Persecution, JBL 123 (2004), 219–234; D. Volgger, 1 Makk 1: Der Konflikt zwischen Hellenen und Juden – die makkabäische Reichspropaganda, Anton. 73 (1998), 459–481.
36) B. Bar-Kochva, Gezerot ha-dad šel Antiokhos Epifanes ke-meziut historit, Tarbiz 85 (2017), 295–344 (339–342); besonders wichtig ist Diodor 34/35,1,3. Honigman diskutiert diese Texte nicht.
37) A. Lichtenberger, Artemis and Zeus Olympios in Roman Gerasa and Seleucid Religious Policy, in: T. Kaizer (Hrsg.), The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods, Leiden 2008, 133–153.
38) Gegen die daran gelegentlich geäußerte Kritik siehe O. Amitay, Dionysos in Jerusalem and the Historicity of 2 Macc 6:7, HTR 110 (2017), 265–279.
39) R. Doran, The Persecution of Judeans by Antiochus IV: The Significance of »Ancestral Laws«, in: D. C. Harlow et al. (Hrsg.), The »Other« in Second Temple Judaism. Essays in Honor of John J. Collins, Grand Rapids 2011, 423–433; Eckhardt, Ethnos und Herrschaft (Anm. 11), 53–57; Sartre, Histoire et mémoire(s) (Anm. 29), 12–14.
40) Ma, Relire les Institutions (Anm. 22).
41) Kritische Überlegungen auch bei R. Doran, Resistance and Revolt. The Case of the Maccabees, in: J. J. Collins/J. G. Manning (Hrsg.), Revolt and Resistance in the Ancient Classical World and the Near East. In the Crucible of Empire, Leiden 2016, 175–188. Vielen Fachvertretern bereits bekannt ist Mas Aufsatz in R. Oetjen/F. X. Ryan (Hrsg.), Seleukeia. Studies in Seleucid History, Archaeology and Numismatics in Honor of Getzel M. Cohen, Berlin (inzwischen angekündigt für 2019).
42) Dazu K. Ehling, Unruhen, Aufstände und Abfallbewegungen der Bevölkerung in Phönikien, Syrien und Kilikien unter den Seleukiden, Historia 52 (2003), 300–336.
43) Etwa E. S. Gruen, Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews, in: P. Green (Hrsg.), Hellenistic History and Culture, Berkeley 1993, 238–264 (249, Anm. 28).
44) Bringmann, Hellenistische Reform (Anm. 5), 16, Anm. 1.
45) S. dazu Schwartz, 2 Maccabees (Anm. 10), 257–258.
46) Honigman, Tales of High Priests and Taxes (Anm. 13), 385; Tcherikover, Hellenistic Civilization (Anm. 20), 190–192.
47) Weitgehend zustimmend ist die Rezension von B. Chrubasik, JHS 135 (2015), 237–239. Ablehnend: J. J. Collins, Temple or Taxes? What Sparked the Maccabean Revolt?, in: J. J. Collins/J. G. Manning (Hrsg.), Revolt and Resistance (Anm. 41), 189–201; Bar-Kochva, Gezerot ha-dad (Anm. 36).
48) Etwa in der von neueren Diskussionen unberührten Arbeit von G. G. Aperghis, Antiochus IV and his Jewish Subjects: Political, Cultural and Religious Integration, in: K. Erickson/G. Ramsey (Hrsg.), Seleucid Dissolution. The Sinking of the Anchor, Wiesbaden 2011, 67–83 (79–80).
49) Millar, The Background (Anm. 32), 10–11; Bringmann, Hellenistische Reform (Anm. 5), 108–111; Gruen, Hellenism and Persecution (Anm. 43), 259–260.
50) G. Gorre/S. Honigman, Kings, Taxes and High Priests: Comparing the Ptolemaic and Seleukid Policies, in: S. Bussi (Hrsg.), Egitto. Dai Faraoni agli Arabi, Pisa 2013, 105–119.
51) Kritik bei A. Monson, The Jewish High Priesthood for Sale: Farming out Temples in the Hellenistic Near East, JJS 67 (2016), 15–35 (30–31).
52) Sartre, Histoire et mémoire(s) (Anm. 29), 10–11.
53) Antiquitates 12,154–236.
54) Siehe neben Sartre vor allem N. Kaye/O. Amitay, Kleopatra’s Dowry: Taxation and Sovereignty between Hellenistic Kingdoms, Historia 64 (2015), 131–155.
55) Monson, The Jewish High Priesthood (Anm. 51).
56) Nachtrag. Seit der Einsendung des Manuskripts Anfang September 2017 ist die Forschung nicht stehen geblieben. Hinzuweisen ist auf einen umfangreichen Sammelband zu den Makkabäern (dazu ThLZ 143 [2018], 595-597), vor allem aber auf J. C. Bernhardt, Die jüdische Revolution, Berlin 2017. Auf 700 Seiten wird hier das Narrativ geboten, das oben vermisst wurde. Mit Blick auf die oben heraus-gestellten Punkte ist zu notieren, dass auch B. der Überbewertung der Maresha-Inschrift skeptisch gegenübersteht und überdies – wie unten im Schlusswort antizipiert – der Persönlichkeit des Antiochos IV. und dem Tag von Eleusis wieder größere Bedeutung zuweist. Wie Honigman hält allerdings auch B. die Verfolgung in wesentlichen Teilen für erfunden und schreibt Judas Makkabaios eine aktive Rolle in den vorhergehenden Unruhen zu. Die Einsetzung Jasons 175 v. Chr. erfolgte B. zufolge im Einverständnis mit Onias III., der nach der Heliodorepisode untragbar gewesen sei; die Zahlung Jasons an Antiochos habe die als Antiochia neugegründete Stadt vom Herrscherkult freikaufen sollen.