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Ausgabe: | Januar/2018 |
Spalte: | 23–34 |
Kategorie: | Religionswissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Klaus Müller |
Titel/Untertitel: |
Religion als genuine Vernunftleistung
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I Ausgangsszenario
Wie so oft, berühren sich auch in diesem Fall die Extreme: Erklärte Anti- oder Atheisten teilen mit konservativen Theologen die Überzeugung, dass Religion im Kern mit Vernunft nur bedingt zu tun habe. Weitab vom Niveau einschlägiger Einsprüche der dialektischen Theologie hielt der Religionswissenschaftler Georg Kehrer schon gegen Ende des letzten Jahrhunderts die These feil, ein Glaubenssystem, das keine dem kritischen Geist unsinnig erscheinenden Sätze enthalte, sei nicht religiös. 1 Die Neuauflagen dieser Position im New Atheism fielen noch dünner aus. Für die repräsentativen Stimmen ist Religion per se irrational2, grundsätzlich ein Hemmschuh der Forschung3 und reaktionär4; ist Theologie »Unwissenheit mit Flügeln«5. Wen kümmert es, dass die europäische Universitätsidee ihre Wurzeln in den christlichen Kathedralschulen hat, die mittelalterliche Logik besonders im Medium der spekulativen Eucharistietheologie zu ihren Spitzenleistungen fand und historisch stichhaltig nachgewiesen ist, dass gerade die westchristliche Tradition die Durchsetzung des Prinzips der Intellektualität bewerkstelligte?6 Umso deplorabler, dass auch die eine oder der andere aus der Theologenzunft meint, zumindest dem Sinn nach in das gleiche Horn zu blasen: Da wird dann gern über arationale Überhänge von Religion schwadroniert, um Letztere freilich – meist in Gestalt ihrer katholisch-konfessionellen Ausprägung – postwendend über die Denkfigur eines autoritativen Lehramts gleichsam heimzuholen.7
Von ungleich anderem Kaliber sind demgegenüber Wortmeldungen der Neuen Phänomenologie französischer Provenienz, über deren theologische Wendung ein heftiger Streit entbrannt ist.8 Ihr Aushängeschild ist Jean-Luc Marion, der in einer Aufsatzkompilation von 1982 (deutsch 2014) den Anspruch erhebt, Gott ohne Sein zu denken (so der Titel des Buches).9 Wenn sich eine – noch dazu philosophische – Theologie davon dispensiert, Auskunft über die ontological commitments ihrer Propositionen zu geben, dann drängt sich die Frage auf, was sie eigentlich von den restaurativen Positionen eines de Maistre, de Bonald und Donoso Cortes aus dem 19. Jh. unterscheidet. Wieder einmal sind es (leider) primär katholische Theologen, die sich auf diese slippery slope begeben. Sie merken anscheinend immer noch nicht, dass sie damit im braken Kielwasser eines Martin Heidegger segeln. Kein Zufall, dass Marion im genannten Buch auf der Dedikationsseite den Messkirchner Rauner mit den Worten zitiert:
»›Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort ,Sein‘ nicht vorkommen. Der Glaube hat das Denken des Seins nicht nötig.‹«10
Gott sei Dank! – Es kam nicht zu dieser Heideggerschen Theologie. Es reichen schon die Andeutungen eines postchristlichen Gottdenkens in Beiträge zur Philosophie11, um von dem zu schweigen, was diesbezüglich in den Schwarzen Heften12 anklingt. Ein Rettungsversuch wie der (protestantische) von Alfred Jäger13 wäre heute nicht mehr möglich – ganz zu schweigen von den katholischen Anschlüssen an Heidegger in den mittleren Jahrzehnten des 20. Jh.s, die allesamt dazu dienten, die wirklichen Herausforderungen der Moderne zu überspringen.14 Nur schwer lässt sich der Eindruck abweisen, dass Marion – zeitversetzt und sehr verspätet – an einem vergleichbaren Projekt laboriert. Lorenz B. Puntel hat dazu aus systematischer Perspektive das Nötige gesagt.15
Man kann allerdings mit dem Syndrom »Vernunft und Religion« auch völlig anders umgehen, indem man etwa nach der Vernunft der Religion fragt. Die bis in die 80er Jahre des letzten Jahrhunderts reichende Überzeugung, dass die Wissenschaft die Religion als das Großparadigma menschlicher Selbstverständigung ablösen würde, ist längst verabschiedet. Etwas später wurde auch klar, dass die Metaphysikkritik von Carnap bis Heidegger einer Metaphysik nach Kant (im doppelten Sinn des »nach« als »post« und »secundum«) nicht den Weg verlegt. Der herausragende deutschsprachige Protagonist dieser Option ist Dieter Henrich, der im Januar 2017 seinen 90. Geburtstag feiern konnte. Für ihn war klar:
»Die Wirklichkeit in ihrem eigenen Zusammenhang kann nicht von geringerer Komplexion sein als der komplexeste Gedankengang über sie, der überhaupt noch zur inneren Einheit gebracht werden kann.«16
Deswegen hat Henrich schon damals – also in den 80ern des letzten Jahrhunderts – vorgeschlagen, die großen Religionen als Selbstdeutungen bewusster Subjektivität auszulegen. Seine über Jahrzehnte sich erstreckende Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Selbstbewusstseins17 führte ihn zu der Überzeugung, dass sich die großen Weltreligionen gerade in ihrer Divergenz aus dem einheitlichen Grund einer in mögliche Alternativen sich entfaltenden Selbstinterpretation bewussten Lebens verstehen lassen. Das erfolgt freilich in einer Mischung von diskursiven und symbolisch-ästhetischen Motiven, die zur Herausforderung für die kognitiven Ansprüche dieser Selbstinterpretationen werden können. Der Ansatz als solcher aber führt weit über eingespielte religionstheologische Konzepte hinaus und stellt zugleich einen eminenten Beitrag zur Verhältnisbestimmung von Vernunft und Religion dar. Was ihn vor allem auszeichnet, ist, dass er die fundamentalen Divergenzen zwischen den Hochreligionen in eins mit ihren hermeneutischen Stärken und ihren internen Inkonsistenzen aus einem einheitlichen Grund aufzuklären vermag.
»Wir wissen alle, dass unser natürliches Leben von beidem durchzogen ist, – von der Fraglosigkeit des In-der-Welt-Seins und von der Beirrung über uns selbst. In einer Hinsicht sind wir Zentrum der Welt, in anderer ein fragiles und hinfälliges Weltding, – wir sind Einzelner unter vielen Einzelnen und zugleich innerhalb unserer selbst eines selbstgenügsamen Lebens fähig, – und wir sind schließlich dies alles aus einem in seinem Dasein gewissen, seiner Beschaffenheit nach aber schlechtweg unverständlichen Grund.« 18
Und auf diesen letzten Grund denken wir in unserem Selbstverstehen in konstruktiven »letzten Gedanken«19 hinaus, ohne a priori auszuschließen, auch noch erwägen zu können, wovon her diesen Gedanken ihrerseits nochmals eine Wirklichkeitsdeckung zugesprochen werden könnte – was ja nichts anderes heißt, als in die Dimension der Logik des ontologischen Arguments einzuschwenken, was Henrich auch Jahrzehnte nach seinem Essay über die Religionen getan hat.20 Doch der Reihe nach:
Am Anfang dieses denkerischen Ausgriffs, der Religionen als eine genuine Vernunftleistung auffasst, steht ein Tangentialpunkt von Anthropologie und Religionsphilosophie, der die Doppelverfassung im Selbstgewahren bewussten Lebens in den Blick nimmt: Der notwendige Grundakt aller Anthropologie, die Selbstbeschreibung des Menschen, erstreckt sich irreduzibel in zwei Richtungen: Ich beschreibe mich als singuläre, unvertretbare und in diesem Sinne unbedingte Instanz, von deren Warte aus meine Welt entworfen wird – insofern bin ich Subjekt. Und ich beschreibe mich als eine Entität, ein Seiendes unter Milliarden meinesgleichen und unter buchstäblich unendlich vielen anderen Entitäten überhaupt – insofern bin ich Person. Als Subjekt und Person bin ich aber ein und derselbe und kann darum, weil ich um mich als solchen weiß, gar nicht anders, als danach zu suchen, diese Doppel-Perspektivität irgendwie zusammenzuführen. Übrigens war das für Friedrich Hölderlin als Dichter wie als Philosophen das zentrale Thema: dass sich bewusstes menschliches Leben durch konfligierende Tendenzen der eigenen Orientierung hindurch bilde und bleibend herausgefordert finde. Bemerkt zu werden verdient, dass Hölderlin dieses sein Zentralthema in der Einleitung des Hyperion-Fragments und ebenso über der Vorrede zu seinem Roman Hyperion oder Der Eremit in Griechenland in Gestalt einer Wendung aus einer Grabschrift eines anonymen Jesuiten auf Ignatius von Loyola artikuliert, wo es unter anderem heißt, nicht eingeschränkt werden vom Größten und dennoch umschlossen, also in Anspruch genommen werden vom Kleinsten, das sei göttlich.21 (Übrigens spielt dieses Dictum auch in Joseph Ratzingers Klassiker Einführung in das Christentum eine zentrale Rolle.)22
Daraus lässt sich ein formaler Hinweis entnehmen, was die spezifische Qualität der Zusammenführung konfligierender Lebenstendenzen betrifft: Ihre Vermittlung artikuliert sich – wenn sie
versucht wird – unter Rückgriff auf die Kategorien des religiösen Diskurses; »divinum« war soeben das Stichwort gewesen. (Bei Hölderlin selbst und in seinem Umkreis geschieht das in einer hochkomplexen und zusätzlich kritisch gegen überlieferte Religion abgesetzten Form, die uns hier nicht beschäftigen muss; aber allein schon die Chiffre, die sein Dichten und Denken durchherrscht, ist aufschlussreich genug: Beides ist »dem kommenden Gott« gewidmet, nein besser: geweiht.) 23
Die doppeldimensionale Selbstbeschreibung als Subjekt und Person repräsentiert dabei so etwas wie die Grundform jener konfligierenden Lebenstendenzen, auf die jede und jeder stößt, der und die über sich nachdenkt. (Und wer täte das nicht; auch wenn das keineswegs im philosophischen Jargon geschehen muss?) Entsprechend universal müssten dann aber auch Weisen der Zusammenführung beider Dimensionen unter dem Index des »divinum« auftreten. Und genauso verhält es sich auch. Denn welches Phänomen unserer Lebenswelt wäre universaler als das der Religion? Formal gewendet: Religion als solche – ich meine noch ohne jegliche inhaltliche Spezifizierung –, Religion als solche resultiert aus der Selbstdeutung selbstbewusster und damit auch selbsterhaltungsbedürftiger Subjektivität.
Angesichts jener Doppeldimensionalität kann selbstbewusste Subjektivität nur auf zweierlei Weise reagieren:24 Entweder sie erkennt einen zumindest gewissen Grad von Absurdität ihrer Existenz, eine durch alles hindurchgreifende Zerrissenheit, als ihr Spezifikum an. Oder aber sie lässt sich auf eine Vermittlung ein, die freilich angesichts der radikalen Disparatheit beider Selbstbeschreibungsperspektiven, die keinerlei Reduktion der einen auf die andere oder Deduktion der einen aus der anderen zulassend, ihrerseits eine ganz eigenartige Form annehmen muss. Auch Thomas Nagel, der ersichtlich zur ersteren »Lösung« des Antagonismus tendiert, 25 nennt diese Alternative ohne Umschweife die »religiöse« und erachtet den Subjekt-Person-Antagonismus durch sie als auf ein lebbares Niveau humanisiert.26 Pointierter noch als ein Theoretiker wie Nagel bringen Literaten die Sache auf den Punkt, so etwa John Updike, wenn er in seinem autobiographischen Werk Selbst-Bewußtsein (!; K. M.) schreibt:
»Milliarden Bewußtseine sickern wie Treibsand die Geschichte voll, und jedes einzelne ist der Mittelpunkt des Universums. Was können wir im Angesicht dieser undenkbaren Wahrheit anderes tun als schreien oder Zuflucht suchen bei Gott?«27
Wem das zu amerikanisch-zivilreligiös anmutet, die/der mag die karge, an Wittgenstein gemahnende Fassung bevorzugen, die Thomas Bernhard diesem Gedanken des Antagonismus in seinem literarischen Erstlingswerk, dem Roman Frost, gegeben hat:
»Was geht in einem Gehirn vor, das die Vorstellung hat, der Mittelpunkt der Welt zu sein? Millionen von Mittelpunkten, die auftauchen und erlöschen! Das ist die Welt. Das ist alles. Das Gewöhnliche sitzt mit dem Außergewöhnlichen zusammen an einem Tisch und trinkt Bier und ißt recht appetitlich aufgeschlagene Eier. Spielt Schach oder Karten. Jedes einzelne Gewöhnliche und jedes einzelne Außergewöhnliche, das die Welt ist. Aber was ist das Gewöhnliche? Was ist das Außergewöhnliche? […] Ihm, dem Maler [ein Protagonist des Romans; K. M.] kämen die Menschen vor ›wie Ursachenauswüchse, die ans Unergründliche grenzen, doch nur grenzen.‹« 28
Für Henrich geht mit einem wirklich bewusst geführten Leben die auf Vermittlung orientierte Option – also die von Nagel »religiös« genannte – nachgerade notwendig einher, sofern Selbstbewusstsein nur auf diese Weise zu einem stabilen Selbstverhältnis zu finden vermag. Henrich scheut sich nicht, dafür einen religiösen Grundbegriff schlechthin in Anspruch zu nehmen:
»Man kann schon in diesem Zusammenhang, so elementar er ist, und so sehr in ihm von allen praktischen, emotionalen und von allen Weltgründen zur Religion abstrahiert ist, in einem nur auf Verständigung und Deutung bezogenen Sinn von einer ›Erlösung‹ des Selbstbewußtseins sprechen – von seiner Befreiung nämlich zur Eindeutigkeit der Selbstorientierung, zu einem wohlbestimmten Ort in einem verstandenem Ganzen und in das Ende der Unruhe, die aus der Verwirrung und dem Dunkel kommt, das die natürliche Welt beherrscht.« 29
Hier bereits wurzelt im Letzten jener schlechthin basale Zug aller Religion, der darin besteht, ein »Heilsversprechen«30 zu geben.
Vorstehendes Motto stammt von dem guatemaltekischen Philosophen Héctor-Neri Castañeda und meint: Wenn bezüglich eines Phänomens Zweifel auftreten, dann empfiehlt es sich, den für
seine Analyse herangezogenen Datensatz zu erweitern und zu verdichten. Ebendies tue ich im Folgenden mit Blick auf die »religiöse« Lösung der Grundspannung zwischen Subjekt- und Personperspektive. Denn diese Option spielt im Vergleich zur Absurditätsvariante keineswegs die einfachere Antwort zu. Im Gegenteil! Die abgründige Differenz zwischen den beiden Dimensionen selbstbewusster Subjektivität zwingt jede ihrer Vermittlungen in eine intrikate Drift. Religion konstatiert nämlich nicht einfach die Inkommensurabilität der Subjekt- und der Persondimension, sondern entwickelt Vermittlungsgestalten von je einer der beiden Seiten her, also gemäß je deren Tiefenstruktur und Logik. Daraus folgt, dass je eine der beiden Dimensionen der anderen untergeordnet wird, ohne dass sich die Tiefenstruktur und Logik der je untergeordneten mit den Mitteln der dominierenden aufheben ließe. Dafür liegen die Differenzen viel zu tief: Das Subjekt bezieht sich auf Einzelnes – also auch auf das eigene Personsein in dem mit zahllosen anderen und unendlich vielen Dingen geteilten Gegenstandsraum der Welt – völlig anders als auf das unmittelbar und irrtumsimmun Zugängliche an eigenen Zuständen: So bedarf ersterer Bezug eines konstitutiven identifikatorischen Aktes, Letzterer ist nur identifikationsfrei, allenfalls mit einer sekundären identifikatorischen Randkomponente denkbar, um die charakte-ristische Fehlschlagsimmunität von regelkonform geäußerten Sätzen wie etwa »Mir scheint, dass …« oder »Ich habe Zahnschmerzen« einholen zu können.
Auf dem Hintergrund dieser fundamentalen Differenz von Bewusstseinsweisen, in denen sich das Subjekt vorfindet, wird ohne Weiteres einsichtig, wie an sich gleich verfasste Subjekte ohne äußere Determination – freilich gewiss durch externe, etwa kulturelle Faktoren motiviert – zu grundlegend divergierenden Selbstdeutungen zu kommen vermögen. Der Orientierung bewussten Lebens auf Einzelnes und also auch das Personsein kommt eine strukturell aristotelische Ontologie mit ihrem Interesse an Dingen und ihren Eigenschaften oder Zuständen entgegen. Der Orientierung auf unmittelbar Vertrautes wie das als präreflexive Mit-sich-Vertrautheit zu denkende Subjektsein korrespondiert eine Ontologie substanzloser Ereignisse, die sich charakteristisch in einer Beschreibung durch Chiffren wie »Strom« oder »Prozess« niederschlagen. Sofern sich bewusstes Leben in der unauflösbaren Doppelung von Subjekt- und Personsein gewahrt, findet es sich aus Gründen seiner eigenen Verfassung außerstande, sich nur mit den Mitteln der Dingontologie oder nur mit dem Instrumentar der Ereignisontologie zureichend zu beschreiben. Unbeschadet der ihm gerade über die Unhintergehbarkeit der präreflexiven Selbstvertrautheit zugespielten Selbstgewissheit wird es dadurch mit einer Undurchdringlichkeit seines eigenen Wesens und in eins damit einer Unzugänglichkeit seiner Herkunft konfrontiert, die es, als bewusstes Leben, unausweichlich auf die Frage nach seinem unverfüglichen Grund stoßen. Insofern sich die Subjekt-Person zugleich fragen muss, nach welcher der beiden in ihrer Verfassung vorfindlichen Richtungen hin sie ihre Selbstverständigung suchen soll, kommt auch noch die Dimension der Zukunft ins Spiel, was bedeutet: Selbstbewusstem Dasein als solchem zwingen sich die Fragen nach seiner Herkunft, seiner Identität und seiner Bestimmung auf. 32
Beantwortet werden aber können diese Fragen (wie schon angedeutet) wegen der Irreduzibilität der Doppelung von Subjekt- und Personsein nur dadurch, dass eine der Dimensionen den hermeneutischen Primat in der Selbstverständigung besetzt, d. h.: Entweder transzendiert Selbstbewusstsein sein Einzelnes-Sein in der Persondimension zugunsten der von der Denkform der Einmaligkeit bestimmten Subjektdimension und bindet sich an einen überindividuell gedachten Wirklichkeitsgrund. Idealtypisch begegnet ein solcher ontologischer Monismus in den fernöstlichen Hochreligionen, besonders markant im Buddhismus oder historisch gewendet im ägyptischen Kosmotheismus. Oder Selbstbewusstsein übersteigt seine vom Gedanken der Einmaligkeit beherrschte Subjektdimension zugunsten seines Personseins und des damit verbundenen charakteristischen Einzeln-Seins (unter vielen anderen Seienden); dann erfolgt diese Selbstverständigung im Horizont des Gedankens einer Ordnung dieser vielen Seienden, die sich in ihrem Bestand einem höchsten Seienden verdankt, welches selbst Person ist. Dieses Paradigma einer pluralistischen (weil mit vielen Seienden operierenden) Ontologie prägt die monotheistischen Religionen, die gemeinhin dem »westlichen« Kulturkreis zugerechnet werden, obwohl sie ausnahmslos im Vorderen Orient aufgekommen sind.
Dieser selbstbewusstseinstheoretische Zugriff auf das Phänomen der Religion und ihrer Pluralität erlaubt nun aber nicht nur eine Erklärung dafür, dass systematisch gesehen Religion nur in zwei charakteristischen Grundformen auftritt, bzw. dass Wesen prinzipiell gleicher Bewusstseinsverfassung ihre Selbstverständigung über diese in basal verschiedenen Ontologien zur Geltung bringen. Insofern in Religion damit in eins die bereits genannten unvermeidbaren Grundfragen bewusst geführten Lebens nach Herkunft, Identität und Bestimmung zu beantworten gesucht werden, erweist sich Religiöses als solches von prinzipieller und originärer Vernünftigkeit. Das widerspricht nicht der Diagnose faktisch auftretender Depravationen und schon gar nicht dem Auftreten meist nicht propositional, sondern performativ realisierter Vernunftkritik innerhalb religiöser Traditionen. (Das ist vielmehr Indiz für die strikte, weil selbstkritische Vernünftigkeit von Religion.) Aber Thesen wie die religionswissenschaftliche von Georg Kehrer, dass ein Glaubenssystem, das keine dem kritischen Geist unsinnig erscheinenden Sätze enthält, nicht religiös sei, oder das Leitdogma der bislang jüngsten Atheismuswelle von der prinzipiellen Vernunftwidrigkeit alles Religiösen, entpuppen sich im Licht einer subjekttheoretisch ansetzenden Religionsphilosophie als bar jeglichen Beschreibungswertes.
Zu den Leistungen dieses Ansatzes gehört aber noch etwas, das seine Erhellungskraft um eine zusätzliche Dimension erweitert. Von ihm her lassen sich Konfliktlagen, die beide Grundformen von Religion seit je intern begleiten, in ihrer Genese wie Struktur durchsichtig machen. Weil das Subjekt- und Personsein bewussten Lebens unbeschadet seiner dimensionalen Differenz untrennbar zusammengehört, geht das in Absicht auf Selbstverständigung geschehende Ergreifen einer der beiden Seiten im Sinn des hermeneutischen Primats immer mit einem Wissen um die Alternative einher:
Die monistischen Religionen räumen der Unabweisbarkeit des Gedankens des Einzeln- und damit des Personseins ihr Recht ein – der Buddhismus vor allem in Gestalt seiner Mahayana-Variante, der Hinduismus mit polytheistischen Intuitionen, der ägyptische Kosmotheismus in der Vielgestaltigkeit seines Pantheons. Die monotheistischen Religionen andererseits geben dem Einmaligkeits- und damit Alleinheitscharakter der Subjektperspektive Raum hauptsächlich in Form der Mystik und in Gestalt kosmo-theistischer Implikationen vieler ihrer Ausdrucksformen. Genau in dieser Funktion der Alternativeneinholung zur Pluralontologie der auf ein höchstes personales Seiendes justierten Religionsform setzt Henrich im Übrigen auch den wirklichen Sinn der christlichen Trinitätslehre an: nicht als Explikation oder Vollendung personalen Denkens, sondern als Einholung des Einmalig-Subjektiven unter den Chiffren wie »Geist« oder »Liebe«, deren Strukturkonvergenz mit den monistisch-ontologischen Kategorien »Strom« oder »Ereignis« unübersehbar ist.
Von dieser Warte her lässt sich vermutlich auch eine religionstheologische Frage angehen, die m. E. bislang nicht im ausreichenden Maß Aufmerksamkeit fand, hinter der sich aber gerade für die Gegenwart eine Herausforderung allerersten Ranges verbirgt: die Frage nach dem theologischen – oder zugespitzt formuliert nach dem heilsgeschichtlichen – Sinn der Tatsache, dass etwa 600 Jahre nach dem Kommen des christlich als unüberbietbaren Gottesoffenbarer geglaubten Jesus von Nazaret mit dem Islam eine neue Weltreligion aufkommt, die seit Längerem auf dem besten Weg ist, sich hinsichtlich ihrer Expansion namentlich in Afrika dem Christentum anzunähern. So sympathische Gedanken wie die des jü-dischen Philosophen Maimonides, der dem Christentum wie dem Islam die Funktion einer Vorbereitung der außerjüdischen Welt auf das Kommen des Messias zuschreibt, greifen dabei nicht mehr. 33 Wenn Hans Zirker mit seiner These Recht hat, dass die drei großen monotheistischen Religionen dadurch verbunden sind, dass die jeweils späteren zur Wirkungsgeschichte der früheren gehören,34 dann ließe sich folgender Gedanke fassen: Es handelt sich beim Aufkommen des Islam um eine kritische Revision und radikale Korrektur des Christentums und abgeschwächt auch des Judentums hinsichtlich der Klarheit ihrer pluralontologischen Grundverfassung mit einem – einem! – höchsten Seienden im Sinn eines scharfen Monotheismus. Vor der Entstehung des Islam waren die grundlegenden trinitätstheologischen Debatten abgeschlossen und die entsprechenden Explikationen fixiert. Und was das Judentum betrifft: Dass sich der israelitische Monotheismus in komplexen und konfliktreichen Prozessen ausgebildet hat, gehört heute ebenso zum theologischen Allgemeingut35 wie die Sensibilität für jene internen Differenzierungen der JHWH-Erfahrung (vgl. etwa Gen 18; Ri 13 und die zahlreichen anderen Auftritte des »Engels des Herrn«), die den Wurzelgrund für komplexe Fortschreibungen im Talmud und dann in der Kabbala, der jüdischen Mystik, bilden. In diesen talmudischen Traditionen bahnen sich auch jene Gedanken an, die sich später in der Kabbala etwa in der Idee vom sich in zehn Sefiroth offenbarenden Gott artikulieren und die orthodoxen Rabbinen schlimmer als der sich auf drei »Götter« beschränkende christliche Diskurs gegolten haben. 36 Die Triftigkeit der vorausgehenden Überlegungen unterstellt, wäre die Etablierung des Islam als eine Korrektur zu weitgehender Bemühung oder: ontologisch plural orientierter Religion um Integration ihrer monistisch-ontologischen Alternative, um die sie als Form der Selbstverständigung bewussten Lebens unausweichlich weiß, zu verstehen.
Über die (im besten Sinn des Wortes) aufklärerische Leistung, die Differenz der Religionen und ihrer Grundstrukturen samt ihrer begrenzten Zahl subjekttheoretisch auf Gründe zurückzuführen, hinaus, macht den Kern der durch diesen Ansatz freigesetzten Potentiale aus, religionstheologisch die Wahrheitsfrage auf eine Weise ins Spiel zu bringen, wie sie der Binnenraum der herkömmlichen Religionstheologie nicht zu stellen erlaubt. Die subjekttheoretische Thematisierung von Religion als der Vermittlung von Einmaligkeit und Einzelheit bzw. Subjekt- und Persondimension ermöglicht nämlich eine interreligiöse Kritik jenseits jeder synkretistischen Entschärfung wie diesseits dogmatischer Hierarchisierung, die immer nur der Ideologiekritik verfallen kann. Möglich wird diese interreligiöse Kritik durch die Benennung eines gemeinsamen Plateaus, das den Religionen über alle ihre Differenzen hinweg unterstellt werden kann: dass es in ihnen um eine Selbstverständigung von Selbstbewusstsein im Sinn eines Glückens der Vermittlung zwischen weltsetzender Einmaligkeit und kontingenter, marginaler Einzelheit – und damit Bedeutungslosigkeit im Raum der unabsehbaren Zahl zur Welt gehörender Einzeldinge – geht.
Trifft das zu, dann stellt sich die Wahrheitsfrage – möglicherweise bis in die Zuspitzung eines unter postmodernen Vorzeichen nachgerade als skandalös empfundenen Absolutheitsanspruchs hinein37 – im Ansatz bei der Doppelung in der Selbstbeschreibung bewussten Lebens auf folgende Weise: Religion verheißt denen, die sich ihre Substanz aneignen bzw. sich ihr übereignen, das, was in ihrer Sprache meist »Heil« heißt und seinem Gehalt nach als Ereignis absoluter Vermittlung von Einmaligkeit (Subjektsein) und Einzelheit (Personsein) zu begreifen ist. Die Schwierigkeit dieser Vermittlungsaufgabe resultiert daraus, dass sie (wie erläutert) immer im Horizont einer Zuordnung beider Glieder erfüllt werden muss, die bereits eine mehr oder weniger ausgeprägte Prärogative für eines der Glieder impliziert. Das Niveau einer Vermittlung – will sagen ihre Wahrheit – bemisst sich genau daran, inwieweit trotz des Vorrangs des einen Gliedes die jeweils untergeordnete Dimension als sie selbst in der Vermittlung gegenwärtig bleibt. Jede Religionsform, die entweder die Einzelheit von der nicht-objektiven Einmaligkeit absorbieren, oder die umgekehrt die Einmaligkeit in der Einzelheit aufgehen ließe, erwiese sich dem gemäß als defizitär.
Die christliche Tradition spezifiziert in dieser Perspektive, dass das Einmalige, Einzigartige im Einzelnen als Einmaliges erscheint und dass sich dieses Erscheinen seinerseits durch nichts anderes als das völlige Selbstverständigtsein derjenigen Subjekt-Person vermittelt, in der als Einzelheit die Einmaligkeit als sie selbst zur Erscheinung kommt: Der absolut Einmalige, der Absolute tritt auf als Einzelner. Daran haben sämtliche Formeln der Christologie ihr Thema. Jede Religion qua Selbstdeutung bewussten Lebens, die die Vermittlung unterhalb dieses Niveaus anlegt, kann zumindest auf der Ebene eines philosophisch sensibilisierten theologischen Diskurses aus vernünftigen Gründen kritisiert werden. Sie bliebe etwas von dem schuldig, was sie qua Religion unter dem Richtmaß philosophischer Einsicht an der von Religion prinzipiell zu leistenden Aufgabe zu erfüllen vermöchte. In dieser Hinsicht kann das Christentum philosophisch legitim eine Unüberbietbarkeit reklamieren.
Von daher lässt sich auch nochmals die bereits im Vorausgehenden aufgeworfene Frage nach der heilsgeschichtlichen Bedeutung des Aufkommens des Islams aufnehmen. Dessen geradezu inquisitorisch antitrinitarischer Zuschnitt38 könnte religionstheologisch als der Stachel begriffen werden, der dem Christentum eben aus Gründen seiner untergründigen Tendenz zum Monismus hineingetrieben wird – und also als dessen schmerzliche Erinnerung an das Provokanteste seiner eigenen Wahrheit. Religionstheologisch folgte aus einer solchen selbstbewusstseinstheoretischen relecture religionsphilosophischer Grundfragen so etwas wie ein multiperspektiv angelegter reziproker Inklusivismus39 sowohl zwischen »östlichen« und »westlichen« Grundformen von Religion, also Monotheismus und Kosmotheismus, wie gleichzeitig zwischen den verschiedenen »westlichen« Ausprägungen untereinander.
Diese Interpretation der theologischen Wahrheitsfrage führt vor eine Bilanz, die sich alternativ formulieren lässt: Wenn Vernunft einer konsistenten Metaphysik (im Sinne letzter Gedanken über das Ganze von Leben und Wirklichkeit) soll fähig sein können, ist der schultheologische Monotheismus zumindest problematisch, weil er keine hinreichende Antwort auf das Verhältnis von Absolutem und Endlichem gewährt, sondern im theologischen Krisenprodukt des Schöpfungsgedankens
Oder der Monotheismus ist konsistent, aber dann verstehen wir ihn nicht. Im Hintergrund dieser zugegeben auf den ersten Blick sperrigen These steht die aus dem enzyklopädischen Durchgang durch die denkerische Architektonik der Hochreligionen gewonnene Überzeugung Erik Voegelins,
»daß […] eine Metaphysik, welche das Transzendenzsystem der Welt als den immanenten Prozeß einer göttlichen Substanz interpretiert, die einzig sinnvolle systematische Philosophie ist, weil in ihr zumindest der Versuch gemacht wird, die bewußtseinstranszendente Weltordnung in einer ›verstehbaren‹ Sprache zu interpretieren, während jede ontologisch anders fundierte Metaphysik zur Unmöglichkeit, die Transzendenz immanent zu verstehen, noch den Widersinn hinzufügt, sie in ›unverständlicher‹, d. h. nicht an der einzig ›von innen‹ zugänglichen Erfahrung des Bewußtseinsprozesses orientierter Sprache zu interpretieren.« 42
Nimmt man die weitere subjekttheoretische Einsicht hinzu, dass sich die eine der beiden Alternativen nie ohne Wissen um die je andere entfaltet und darum Momente auch von dieser einbegreift, dann wird einer faktischen Gewalttätigkeit aus religiösen Quellen am meisten dort Widerstand entgegengesetzt sein, wo eine Theologie diesem ihrem alternativen Paradigma als etwas ihr selbst implizit Eingeschriebenem ausdrücklich nachgeht. Ansatzpunkte dafür liegen in christlichen – orthodoxen, katholischen und reformatorischen – spirituellen Traditionen unmittelbarer als anderswo bereit. 43 Die systematisch-theologische Wahrnehmung dieser Aufgabe, Monotheismus und Kosmotheismus zusammenzuhalten, wäre der christlich-katholischen Denkform sozusagen auf den Leib geschrieben, wenn sie in ausreichendem Maß den philosophischen Verpflichtungen nachzukommen bereit ist, die mit einem solchen Unternehmen verbunden sind.
Solche Theologie stellte sich der spätestens nach Spinoza, Kant und der idealistischen Zusammenführung beider Denkperspektiven44 nicht mehr hintergehbaren Herausforderung, Gott so zu denken, dass er »zugleich persönlich und alles ist«45, wie Peter Strasser wohl in Anlehnung an Schelling formuliert. Freilich wird damit zu rechnen sein, dass selbst noch die am weitesten reichende Einlösung dieser Aufgabe die an ihrer Wurzel wirkende Konfliktstruktur nicht einfach zum Verschwinden bringt, sondern so aufhebt, dass daraus eine »Versöhnung mitten im Streit« wird –
also ein sensibles, zerbrechliches Geschehen, das sich seiner selbst nie sicher sein kann. Inwiefern die kodifizierten Religionen diese Spannung auszuhalten und auszutragen vermögen, ist Henrich eher skeptisch – da ist längst zu viel Verschlissenes im Spiel. Aber dort, wo sie sich durch Metaphysiken wie die vorstehend skizzierte provozieren und sozusagen im Duktus einer theologia negativa durchstreichen lassen, mögen ihre oft traumnahen ästhetischen Konkretisierungen und Imaginationen des Grundverhältnisses eine Erhellungskraft zu entfalten, die sie im Medium der Selbstgewissheit des eigenen Daseins selbstbewusster Subjekte auf einen tragenden Wirklichkeitssinn hinter allen Bildern vertrauen lässt.
Some representatives of sciences of religion or of philosophical atheism tend to estimate religious attitudes as a priori a-rational or irrational. Against this thesis I want to argue for a radical alter-native: Regardless of possible theoretical and practical deforma-tions in concrete religious traditions religions as such in their basic forms are intertwined with the process of self-interpretation of self-conscious subjectivity. This approach allows not only insight in the fundamental interconnection of anthropology and philosophy of religion, but establishes in the same time innovative outlooks on some basic questions in the area of interreligious dialogue and also for intern problems of an adequate theology of religions.
Fussnoten:
1) Vgl. Kehrer, Georg: Religion darf Unsinn sein, in: Die Zeit Nr. 7/7.2.1997, 11.
2) Vgl. Harris, Sam: Das Ende des Glaubens, Winterthur 2007, 9.
3) Vgl. Harris: Das Ende (s. Anm. 2), 43.
4) Vgl. Harris: Das Ende (s. Anm. 2), 170.
5) Harris: Das Ende (s. Anm. 2), 178.
6) Vgl. Borgolte, Michael: Juden, Christen, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr., München 2006, 573–584.
7) Vgl. Hoff, Johannes: Gewalt oder Metaphysik. Die Provokation aus Rom. Ein Essay, nach: Die Zeit – Online, 1–6, hier 1 (abrufbar unter: www.zeit.de/online/2006/38/papst-vernunft).
8) Vgl. Gondek, Hans-Dieter/Tengelyi, László: Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin 2011 (stw, 1974).
9) Vgl. Marion, Jean-Luc: Gott ohne Sein. Aus d. Franz. übers. v. Alwin Letzkus. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Karlheinz Ruhstorfer, Paderborn
u. a. 2014.
10) Marion: Gott ohne Sein (s. Anm. 9), 5.
11) Vgl. Heidegger, Martin: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M. 1989 (GA III, Bd. 65), 23–25.409–417.
12) Vgl. Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. IV. Abteilung. Hinweise und Aufzeichnungen, Bd. 94–97. Hrsg. v. Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014.
13) Vgl. Jäger, Alfred: Gott. Nochmals Martin Heidegger, Tübingen 1978.
14) Vgl. dazu Essen, Georg: Auf Holzwegen in die Moderne? Die katholische Theologie und Martin Heidegger, in: Gander, Hans-Helmuth/Striet, Magnus (Hrsg.): Heideggers Weg in die Moderne. Eine Verortung der »Schwarzen Hefte«, Frankfurt a. M. 2017, 199–227.
15) Vgl. Puntel, Lorenz B.: Sein und Gott. Ein systematischer Ansatz in Auseinandersetzung mit M. Heidegger, É. Lévinas und J.-L. Marion, Tübingen 2010. – Vgl. dazu auch Müller, Klaus: Rezension von Puntel, Lorenz B.: Sein und Gott. Ein systematischer Ansatz in Auseinandersetzung mit M. Heidegger, É. Lévinas und J.-L. Marion, Tübingen 2010, in: ThRv 106 (2010), Sp. 312.
16) Henrich, Dieter: Das Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutungen. Über Wurzeln der Religionen im bewussten Leben, in: Ders.: Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a. M. 1982, 99–124, hier 101.
17) Vgl. dazu Müller, Klaus: »… was überhaupt wirklich und was ein erstes Wirkliches ist«. Mit Dieter Henrich unterwegs zu letzten Gedanken, in: Hoff, Gregor M. (Hrsg.): Auf Erkundung. Theologische Lesereisen durch fremde Bücherwelten, Mainz 2005, 149–165; ders.: Gedanken zum Gedanken vom Grund, in: Langthaler, Rudolf/Hofer, Michael (Hrsg.): Selbstbewusstsein und Gottesgedanke. Ein Wiener Symposium mit Dieter Henrich über Philosophische Theologie. Wiener Jahrbuch für Philosophie, 60 (2008), Wien 2010, 211–227. [Mit einer Replik von Dieter Henrich: Über das Endliche im Absoluten, 228–250]; ders.: Aus der Logik der Subjektivität zur All-Einheit. Dieter Henrichs Weg zu einer Metaphysik bewussten Lebens, in: Brachtendorf, Johannes/Herzberg, Stephan (Hrsg.): Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, Tübingen 2011, 217–234.
18) Henrich: Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutungen (s. Anm. 16), 113.
19) Henrich, Dieter: Selbstbewußtsein und spekulatives Denken, in: Ders.: Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a. M. 1982, 125–181, hier 179. Vgl. dazu auch Müller: »… was überhaupt wirklich und was ein erstes Wirkliches ist« (s. Anm. 17).
20) Vgl. Henrich, Dieter: Selbstbewusstsein und Gottesgedanke, in: Langthaler, Rudolf/Hofer, Michael (Hrsg.): Selbstbewusstsein und Gottesgedanke. Ein Wiener Symposium mit Dieter Henrich über Philosophische Theologie, Wien 2010 (Wiener Jahrbuch für Philosophie, 60 (2008), 9–22. Vgl. dazu dort auch sämtliche Kommentare anderer Autoren zu Henrichs Text sowie seine jeweiligen Repliken.
21) Vgl. Hölderlin, Friedrich: Fragment von Hyperion, in: Werke und Briefe, hrsg. v. Friedrich Beißner u. Jochen Schmidt. Bd. 1.: Gedichte – Hyperion, Frankfurt a. M. 1969, 439–460, hier 440.
22) Vgl. Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, in: Ders.: Einführung in das Christentum. Bekenntnis – Taufe – Nachfolge, Freiburg i. Br. 2014 (Gesammelte Schriften, Bd. 4), 31–342, hier 143 f.
23) Vgl. dazu Frank, Manfred: Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie. 1. Teil, Frankfurt a. M. 1982 (es NF, 142).
24) Vgl. dazu auch die ausführlichere, aber zusätzlich in einige hier nicht relevante Perspektiven ausgreifende Fassung der nachfolgenden Überlegungen in Müller, Klaus: Streit um Gott. Politik, Poetik und Philosophie im Ringen um das wahre Gottesbild, Regensburg 2006, Kapitel 5, 209–250.
25) Vgl. Nagel, Thomas: Der Blick von nirgendwo. Übers. v. Michael Gebauer, Frankfurt a. M. 1992, 359–398, insbesondere 376 f. u. 385.
26) Vgl. Nagel: Der Blick (s. Anm. 25), 363.
27) Updike, John: Selbst-Bewußtsein. Erinnerungen. Dt. v. Maria Carlsson, Hamburg 1990, 59.
28) Bernhard, Thomas: Frost. Hrsg. v. Martin Huber u. Wendelin Schmidt-Dengler, Frankfurt a. M. 2003 (Werke 1), 265.
29) Henrich: Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutungen (s. Anm. 16), 116.
30) So bereits im Titel einer der avanciertesten Religionstheorien jüngerer Zeit bei Riesebrodt, Martin: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007.
31) Castañeda, Héctor-Neri: The Self and its Guises (Abstract), in: Nous 17 (1983), 60–62, hier 60.
32) Vgl. Henrich: Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutungen (s. Anm. 16), 115.
33) Vgl. dazu Bongardt, Michael: Die Fraglichkeit der Offenbarung. Ernst Cassirers Philosophie als Orientierung im Dialog der Religionen, Regensburg 2000 (ratio fidei, 2), C, II, 4.304–307.
34) Vgl. Zirker, Hans: Islam. Theologische und gesellschaftliche Herausforderungen, Düsseldorf 1993, 33–38.
35) Vgl. dazu etwa die Beiträge im Themenheft: Gott und die Götter, WUB 1/1999.
36) Vgl. dazu Werblowsky, J. Zwi: Was würde ich einem Juden vorschlagen, wenn er in der säkularen Welt von Gott sprechen will, in: Henrich, Dieter/Metz, Johann B./Hilberath, Bernd J./Werblowsky, Zwi (Hrsg.): Die Gottrede von Juden und Christen unter den Herausforderungen der säkularen Welt. Symposion des Gesprächskreises »Juden und Christen« beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken am 22./23. November 1995 in der Katholischen Akademie Berlin, Münster 1997 (Religion – Geschichte – Gesellschaft: Fundamentaltheologische Studien, 8), 44–50.
37) Vgl. dazu die Beiträge in: Schwager, Raimund (Hrsg.): Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie, Freiburg u. a. 1996 (QD, 160).
38) Wie im Falle Jesu einen Gesandten zum Partner Gottes (»zur Rechten des Vaters«) zu machen, gilt als einzige Sünde, die nicht vergeben werden kann; noch schlimmer wird die explizite Trinitätstheologie beurteilt, sofern sie einen von Gottes Knechten zu einem Teil Gottes mache. Vgl. Zirker, Hans: Zur »Pluralistischen Religionstheologie« im Blick auf den Islam, in: Schwager, Raimund (Hrsg.): Christus allein? (s. Anm. 37), 189–202, hier 191–192.
39) Vgl. zu dieser Denkfigur auch Bongardt: Fraglichkeit (s. Anm. 33).
40) Zu diesem Charakter des biblischen Schöpfungsgedankens vgl. auch Jüngel, Eberhard/Sloterdijk, Peter: Disput über die Schöpfung, in: Verein Ausstellungshaus für christliche Kunst, München – Jahrbuch 2001, 23–37, bes. 28.
41) Vgl. dazu etwa Thomas von Aquin: Summa de theologia I q46 a2 c.
42) Voegelin, Erik: Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, München 1966, 50–51.
43) Vgl. dazu mit Beispielen Müller: Streit (s. Anm. 24), Kapitel 5, 209–250.
44) Vgl. dazu Henrich, Dieter: Between Kant and Hegel. Lectures on German Idealism. Ed. by David S. Pacini, Cambridge/London 2003, 73–81.
45) Strasser, Peter: Der Gott aller Menschen. Eine philosophische Grenzüberschreitung, Graz u. a. 2002, 191. – Vgl. das Motiv auch bei Henrich, Dieter: Eine philosophische Begründung für die Rede von Gott in der Modeme? Sechzehn Thesen, in: Henrich, Dieter, u. a. (Hrsg.): Die Gottrede von Juden und Christen unter den Herausforderungen der säkularen Welt (s. Anm. 36), 10–20, hier 19.