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Ausgabe: | November/2017 |
Spalte: | 1153–1166 |
Kategorie: | Altes Testament |
Autor/Hrsg.: | Marianne Grohmann |
Titel/Untertitel: | Metapherntheorien und Altes Testament |
I Die Bildsprache des Alten Testaments in ihrem altorientalischen Kontext
Metaphern sind ein elementares Kennzeichen alttestamentlicher Poesie. Insofern gehört die Analyse der Bildsprache der Hebräischen Bibel zu den Grundaufgaben historisch-kritischer Exegese. Die Mehrheit exegetischer Arbeiten zu Metaphern im Alten Testament bearbeitet entweder konkrete Einzelmetaphern (metaphernorientiert) oder die Bildsprache eines bestimmten Kapitels oder Textbereiches (textorientiert). Meistens wird von einem sehr allgemeinen Metaphernverständnis im Sinne von Bildsprache ausgegangen. Die einzelnen Metaphern werden in ihrem biblischen und altorientalischen Entstehungskontext1 historisch und literaturwissenschaftlich untersucht. Die Psalmensprache etwa ist ohne den Hintergrund altorientalischer Ikonographie schwer verständlich, die israelitische Gebetssprache aktualisiert altorientalische Bildsymbolik.2
Die große Mehrheit der Forschung zu alttestamentlichen Metaphern bilden auf Einzelbildern basierende Studien, die ein bestimmtes Bildmotiv in mehreren Texten beschreiben. Diese Studien sind vorwiegend historisch orientiert. Sie untersuchen die Semantik alttestamentlicher Bildsprache in ihrem altorientalischen Kontext. Die Untersuchungen zu einzelnen semantischen Feldern – z. B. Körperbilder3, familiäre Beziehungen4, das Königtum Gottes5, Kriegsführung6, Tiermetaphorik7, »Natur«-Bilder8, Exil9 – zeigen, wie Aussagen über Gott und über Menschen in den Metaphern zusammenkommen. Die Analyse konkreter Einzelbilder verdeutlicht, dass die Metaphern variabel verschiedenen Personen zugeordnet werden: So kann z. B. das Löwenbild sowohl etwas über Gott als auch über die Feinde oder Juda aussagen. Jagd- und Tiermetaphorik kann sowohl den Feinden als auch Gott zugeordnet werden. Körperbilder durchziehen die Psalmensprache und betreffen Gott, Betende und Feinde. Gerade die Art, wie im Hebräischen Körperbegriffe verwendet werden – z. B. die unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs שפנ von der »Kehle« bis zur »Seele« – zeigt, wie eng in der altorientalischen Vorstellungswelt Konkretes und Abstraktes miteinander verbunden sind. Der Körper kommt nie allein »physisch« zur Sprache, sondern immer in personalen, sozialen und transzendenten Bezügen. Der Mensch wird in körperlich-seelischer Einheit gesehen. Konzepte wie ein »konstellativer Personbegriff« versuchen, dem Rechnung zu tragen.
»Die altorientalischen Kulturen trennen nicht zwischen Konkretem und Abstraktem, sondern wahren den Zusammenhang von beiden, indem sie die ›Einheit der Wirklichkeit‹ mit Hilfe von Symbolen darstellen. Der Akt der Symbolisierung leistet […] die Verbindung des Abstrakten mit dem Konkreten und des Konkreten mit dem Abstrakten, indem es eine Transformation der gegenständlichen in eine nichtgegenständliche Bedeutung (›Idee‹) herbeiführt, dabei aber jede der beiden Seiten mit der Autorität der jeweils anderen Seite stützt.«12
Die formale Unterscheidung zwischen Vergleichen, die durch eine Partikel – häufig כ (»wie«) – gekennzeichnet sind, und Metaphern, in denen zwei Bedeutungsfelder ohne explizite Markierung aufeinandertreffen, spielt für die Exegese alttestamentlicher Texte eine untergeordnete Rolle: Inhaltlich ähnliche Sprachbilder werden manchmal als Vergleiche ausgedrückt, manchmal als Metaphern. So besteht z. B. inhaltlich kein Unterschied zwischen Jes 40,11 – »Er wird seine Herde weiden wie ein Hirte (הערכ)« – und Ps 23,1 – »JHWH ist mein Hirte (יער).« Der Unterschied liegt nur in der expliziten Kennzeichnung, aber nicht im Sprachbild.13
Textorientierte Forschungen untersuchen die Bildersprache eines biblischen Textbereichs – eines Einzeltextes, Kapitels oder Buches.14 Vor allem poetische Texte in den prophetischen Büchern und den Schriften der Hebräischen Bibel werden in der alttestamentlichen Exegese auf ihre Bildsprache hin untersucht.
Die Einzelstudien, die z. B. in »Metaphors in the Psalms«15 zusammengefasst sind, konzentrieren sich zwar auf die Psalmen, sind insofern also »textorientiert«, untersuchen aber jeweils einzelne Metaphern und Bildfelder, sind also insofern auch metaphernorientiert. Dieser Sammelband ist ein Beispiel dafür, wie stark text- und metaphernorientierte Zugänge miteinander verknüpft sind. Zudem zeigt er, dass in der alttestamentlichen Exegese oft von einem sehr allgemeinen Metaphernbegriff im Sinne von Bildsprache oder bildlicher Rede ausgegangen wird. »Religiöse Sprache ist bildliche Sprache.«16 Sprachbilder erfassen Bereiche von Wirklichkeit, die sprachlos machen und schwer mit anderen Worten ausgedrückt werden können. Die Verwendung der weiteren Begriffe »Bildersprache« und »Sprachbilder« ist eine Möglichkeit, mit den Aporien umzugehen, in die metapherntheoretische Überlegungen in der Anwendung auf biblische Texte immer wieder geraten.17
Zunehmend fließen in die exegetischen Arbeiten auch metapherntheoretische Überlegungen ein. Theorieorientierte Studien, die literaturwissenschaftliche Theorien auf biblische Metaphern anwenden und in denen metapherntheoretische Überlegungen im Zentrum stehen, bilden in der alttestamentlichen Exegese zwar nach wie vor eine Minderheit,18 aber die immer wieder konstatierte Lücke in der Methodendiskussion über Metapherntheorien in der biblischen Exegese19 schließt sich nach und nach. Im Folgenden soll besonderes Augenmerk auf die Metapherntheorien gelenkt werden, die in jüngerer Zeit in der alttestamentlichen Exegese rezipiert werden: einerseits im Bereich von Bildfeldanalyse und Interaktionstheorie, andererseits auf dem Gebiet der kognitiven Linguistik.
Ausgangspunkt der meisten Überlegungen zu Metaphern ist Aristoteles: Die »Metapher ist die Übertragung eines fremden Nomens, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung oder von einer Art auf eine andere oder gemäß der Analogie.«21 In der Metapher geht es immer »um ein semantisches Mißverständnis, um einen einkalkulierten Irrtum. Dieser Irrtum besteht in der Assimilation von Dingen, die nicht zusammengehören; aber er lässt, gerade durch die Gunst dieses einkalkulierten Mißverständnisses eine bis dahin unentdeckte Sinnverwandtschaft zwischen Termini entstehen, die durch die alten Klassifizierungen daran gehindert waren, in gegenseitigen Austausch zu treten.«22 Die Metapher lebt von der Spannung zwischen unvereinbaren Bereichen, die im Alltagssprachgebrauch nichts gemeinsam haben. Ihre Interpretation liegt darin, das Fernliegende näherzubringen, Ähnlichkeit herzustellen. Ausgangspunkt zur Identifikation einer Metapher ist, dass ein wörtliches Verständnis nicht möglich ist. Die Metapher geht also von einer Leerstelle aus, produziert aber selbst wieder Leerstellen. Eine Metapher lässt sich nie eindeutig entschlüsseln, sondern sie ist in sich mehrdeutig und kreiert wieder eine Reihe von möglichen Bedeutungen.
In biblisch-exegetischer, literaturwissenschaftlicher, systematisch-theologischer und philosophischer Literatur kursieren gegenwärtig ganz unterschiedliche Metaphernbegriffe.23 Allein der Versuch einer Definition könnte viele Seiten füllen und soll daher auf eine Arbeitsdefinition beschränkt werden: Die Metapher, wörtlich »Übertragung« ist »eine Stilfigur, in der mittels eines sprach-lichen Bildes, d. h. in übertragenem Sinn, auf einen Sachverhalt Bezug genommen wird.«24 Drei Elemente sind grundlegend für Metaphern: 1) die semantische Dualität, d. h. das Vorhandensein von zwei Bedeutungssphären; 2) eine semantische »Spannung«, das Moment einer »Inkongruenz« zwischen eigentlicher und uneigentlicher Bedeutung, ein »einkalkulierter Fehler«25; und 3) das »ter-tium comparationis« als das beiden Bedeutungssphären Gemeinsame sowie eine neue, kreative Gesamtbedeutung.26
Interaktionstheorien der Metapher, wie sie von Max Black und Paul Ricœur27 entwickelt wurden, bezeichnen das Verhältnis zwischen bildspendendem und bildempfangendem Bereich, zwischen tenor und vehicle, als Interaktion.28 Mit metaphorischer Interaktion ist nicht nur das gemeint, »was A und B an semantisch Gemeinsamem vorausgeht, sondern auch das, was die Interaktion von A und B an Neuem und Kreativem hervorbringt.«29 Das Moment des »Übertragens«, das in der Metapher steckt, wird als ein wechselseitiges verstanden:
»The interaction, as described by Black, is a screening of one system of commonplaces by another that generates a new conceptual organisation of, or a new perspective on, an object or event. The two systems of associated commonplaces of a particular metaphor interact in such a way as to produce a new, informative and irreplaceable unit of meaning.«30
Metaphern lassen sich nicht übersetzen, sondern Bild und Sache sowie ihre jeweiligen Kontexte beeinflussen einander wechselseitig. Metaphern sind in hohem Maße abhängig von ihrem Kontext: sowohl vom Textkontext als auch dem Lebenskontext ihrer Produktion und Rezeption.31 Die Grenze zwischen »eigentlicher« und »übertragener« Bedeutung lässt sich in den poetischen Texten der Hebräischen Bibel nicht immer so leicht ziehen. Mehrere wörtliche und bildliche Bedeutungen gehen ineinander über und gelten gleichzeitig. Heißt es z. B. in Ps 58,12 קידצל ירפ־ךא (»Ja, es gibt Lohn für den Gerechten«), dann klingt hier die umfassende Semantik von ירפ (»Frucht/Nachkommenschaft/Ertrag/Lohn«) an: Das Nomen kann sowohl die Früchte der Erde (Ps 105,35; Ps 107,34) oder der Bäume (Ps 1,3; Ps 148,9) bezeichnen als auch menschliche Nachkommenschaft. In der Wurzel הרפ sind also Vorstellungen einer Analogie der Fortpflanzung zwischen Pflanzen (gelegentlich auch Tieren) und Menschen festgehalten (Dtn 28,4). Aus dem Parallelismus mit dem gerechten Handeln Gottes, das den Psalm abschließt, ergibt sich, dass ירפ in Ps 58,12 in übertragener Bedeutung ausgelegt werden kann: als Lohn, Ertrag, Erfolg etc. Aber alle diese Auslegungen haben ihren Ausgangspunkt in der wörtlichen Bedeutung »Frucht« im Sinne von Nachkommenschaft. Während die Nachkommenschaft der Frevler von Anfang an verdorben ist oder gar nicht geboren wird, wird im Gegensatz dazu – als Auswirkung des göttlichen Richtens – dem Gerechten reiche Nachkommenschaft und segensreiches Wirken vorausgesagt.32
In der Interpretation von Metaphern ist die Wechselwirkung zwischen Bild und Kontext und die Einbeziehung der Leserinnen und Leser besonders wichtig:
»Die semantische Offenheit und Unschärfe der Bildersprache ruft in besonderem Masse die Deutungsaktivität der Rezipienten hervor, die in kognitive, affektive, rhetorische und ethische Aspekte differenziert werden kann. Der sinnbildende Rezeptionsvorgang lässt sich aber nicht nur aus der Perspektive des Lesers erfassen, vielmehr kommt es zu einer echten Wechselwirkung, in der sich der Sinn einer Metapher gerade im Zwischenraum zwischen Text und Autor konstituiert. […] Das Bilderverstehen ist durch den Text vorstrukturiert, wird aber letztlich vom Rezipienten vollzogen. […] Die Bildersprache zieht den Leser in einen umfassenden Verstehensprozess hinein, der mit Ricœur eine Rekonstitution des Selbst, ein ›Sich-Verstehen vor dem Text‹ bewirken kann.«33
Der Facettenreichtum von Sprachbildern liegt gerade darin, dass sie eine Vielfalt von Verständnissen sowohl im Literalsinn als auch in bildlich-übertragenem Sinn generieren.
Nach der Interaktionstheorie gibt es für einen metaphorischen Ausdruck keinen »eigentlichen« Ausdruck, er ist nicht ersetzbar. Zwischen den zwei Bedeutungssphären der Metapher besteht eine »kreative Interaktion«. Die Metapher und ihr Kontext stehen in semantischer Inkongruenz. Zwischen beiden ist ein Interpretationsprozess nötig, um die wechselseitige Interaktion zu beschreiben.34 In jedem Fall lebt die Metapher vom Spiel mit der semantischen Vielschichtigkeit. Die Konnotationen der einzelnen Bildelemente beeinflussen einander wechselseitig.
Paul Ricœur betont einerseits die semantische Neuerung, die Innovation, die in jeder Metapher steckt, und andererseits ihre heuristische Funktion, ihre Aufforderung, Wirklichkeit neu zu beschreiben: Es ist eine wichtige »Funktion der biblischen Sprache, eine neue Möglichkeit von Existenz zu eröffnen.«35 Metaphern erweitern die Bedeutung einzelner Worte über ihren wörtlichen Sinn hinaus. Einerseits kommen sie aus unterschiedlichen Kontexten, andererseits schaffen sie selbst wieder neue semantische Felder. Die Bedeutungsfindung, die von einer Metapher angeregt wird, geschieht zwischen Text und Leser oder Leserin.36 Die pragmatische Dimension jeder Interpretation wird also mitbedacht.37
Das Konzept der »metaphorischen Interaktion« untersucht einerseits – vor dem Hintergrund von Interaktionstheorien der Metaphern – die wechselseitige Beeinflussung von tenor und ve-hicle, aber auch – vor dem Hintergrund von Intertextualitätskonzepten – die wechselseitige Beeinflussung durch die Kontexte. Aus Interaktionstheorien der Metapher lassen sich folgende Elemente gut mit alttestamentlicher Exegese verbinden:
– Bedeutung ist eine Interaktion zwischen verschiedenen Sinnbereichen. Metaphern lassen sich nicht »rückübersetzen«. Die Kontexte von Metaphern beeinflussen einander wechselseitig.
– Es ist der Leser oder die Leserin, der oder die Texte und Kontexte miteinander verbindet und so Bedeutung von Metaphern konstruiert.
– Die kulturelle Prägung, das konzeptuelle System spielt eine wichtige Rolle. Die Konzepte von Wirklichkeit prägen wiederum die Alltagssprache.38
Seit den 1970er und 1980er Jahren wurden Kognitionstheorien im interdisziplinären Diskurs von Anthropologie, Biologie, Computerwissenschaften, Linguistik, Neurowissenschaften, Philosophie, Physik und Psychologie entwickelt. Sie gehen davon aus, dass jede sprachliche Äußerung Teil eines konzeptuellen Systems (domain/ frame) ist.39 Metaphern spielen insofern eine wichtige Rolle, als der Mensch die Welt grundsätzlich metaphorisch verarbeitet. Das Phänomen der Metapher ist ein Schlüssel zum Verständnis menschlichen Denkens.
George Lakoff und Mark Johnson haben eine sehr breite Metapherndefinition zugrunde gelegt:
»The essence of metaphor is understanding and experiencing one kind of thing in terms of another.«40 Aus einem Bereich konkreter Lebenserfahrung wird mental auf ein weniger vertrautes, abstraktes Gebiet projiziert.41 Metaphern sind nicht auf literarische Texte beschränkt, sondern ein Phänomen der Alltagssprache, ein allgemeines Konzept menschlichen Denkens: »most of our ordinary conceptual system is metaphorical in nature. […] the metaphors […] structure how we perceive, how we think, and what we do.«42 Metaphorische Äußerungen sind Manifestationen der konzeptuellen Welt der Sprechenden.43
Mit dem Grundmodell von »embodiment« meinen George Lakoff und Mark Johnson, dass konzeptuelle Metaphern einen direkten Bezug zur körperlichen Wahrnehmung haben: »The centrality of human embodiment directly influences what and how things can be meaningful for us, the way in which these meanings can be developed and articulated, the ways we are able to comprehend and reason about our experience, and the actions we take. Our reality is shaped by the patterns of our bodily movement, the contours of our spacial and temporal orientation, and the forms of our interaction with objects.«44
Konkrete körperliche Erfahrungen dienen der Strukturierung ab- strakter Sachverhalte. Statt vehicle und tenor (z. B. Ivor A. Richards) haben George Lakoff und Mark Johnson die Terminologie source (domain) und target (domain) für die beiden semantischen Berei-che geprägt, die in einer Metapher zusammenkommen. Mit dem »source-to-target-mapping« werden Konzepte von einer domain auf eine andere projiziert: »We use a metaphor to map certain aspects of the source domain onto the target domain, thereby prod-ucing a new understanding of that target domain.«45 Die Projek-tionsrichtung verläuft in diesem Konzept immer eindeutig von einer Richtung in die andere, von der source domain zur target domain.46
Dabei unterscheiden George Lakoff und Mark Johnson zwischen strukturellen Metaphern, ontologischen Metaphern und Orientierungsmetaphern:
– Bei strukturellen Metaphern stellt die source domain eine Wissensstruktur für die target domain zur Verfügung, durch die diese verstanden werden soll. Ein immer wieder zitiertes Beispiel für eine strukturelle Metapher ist ARGUMENTIEREN IST KRIEG.47
– Ontologische Metaphern projizieren einen bestimmten Status, eine Entität auf etwas, das diesen Status ursprünglich nicht hat, z. B. DIE SEELE IST EIN ZERBRECHLICHES OBJEKT.48 Zoltan Kövecses schlägt vor, auch Personifikationen unter die Kategorie ontologischer Metaphern zu zählen.49
– Aus körperlichen Wahrnehmungen leiten sich die Orientierungsmetaphern ab, z. B. GUT IST OBEN; SCHLECHT IST UNTEN:50 »Im allgemeinen scheinen sich die Hauptorientierungen oben-unten, innen-außen, zentral-peripher, aktiv-passiv usw. quer durch alle Kulturen zu ziehen; welche Konzepte aber welche Orientierung haben und welche Orientierungen dabei am wichtigsten sind, schwankt von Kultur zu Kultur.«51
Eine weitere grundlegende Unterscheidung bei George Lakoff und Mark Johnson ist die zwischen »konventionalisierten« Metaphern – »metaphors that structure the ordinary conceptual system of our culture, which is reflected in our everyday language«52 – und »kreativen Metaphern« – »metaphors that are imaginative and creative […], capable of giving us a new understanding of our experience.«53 Metaphern sind »ebenso kognitiv motiviert wie sie auch kulturspezifisch konventionalisiert sind.«54 Die Rede von der »Ubiquität der Metaphern«55 drückt aus, dass das Metaphorische letztendlich nicht klar vom Nichtmetaphorischen abgrenzbar ist. Beschreiben lässt sich nur der gewöhnliche, der meistverbreitete Sprachgebrauch, die lexikalische Bedeutung, aber damit ist nichts über eine fixe Zugehörigkeit zwischen Bezeichnendem und Bezeichnetem ausgesagt.56
Kognitive Metapherntheorien wurden – zum Teil vom selben, zum Teil von einem erweiterten Personenkreis – zum Conceptual Blending weiterentwickelt: Während die Terminologie bildspendender Bereich / vehicle / source domain auf der einen Seite und bildempfangender Bereich / tenor / target domain auf der anderen Seite eine Zielrichtung von der einen zur anderen annimmt, geht das Conceptual Blending, wie es von Gilles Fauconnier und Mark Turner entwickelt wurde,57 von einer Gleichrangigkeit der Input Spaces aus. Input Spaces entsprechen tenor – vehicle / source – target. Die input spaces weisen unterschiedliche organizing frames, »Denkräume« (mental spaces), Hintergrundwissen oder konzeptionelle Muster auf. Diese »packets of conceptual knowledge« enthalten mehr Information als das, was explizit in einer Metapher ausgedrückt wird.58 Teile beider frames werden sowohl in den generic space als auch in den blended space übernommen.
Gilles Fauconnier und Mark Turner erweitern das interaktionstheoretische Konzept insofern, als sie nicht von einer Interaktion von zwei semantischen Feldern ausgehen, sondern von mindestens vier Bereichen: Der generic space umfasst abstrakte Elemente und Konzepte, die den input spaces gemeinsam sind:
»[…] whatever structure is recongnized as belonging to both of the input spaces constitutes a generic space. At any moment in the construction, the generic space maps onto each of the inputs. It defines the current cross-space mapping between them. A given element in the generic space maps onto paired counterparts in the two input spaces.«59
Er entspricht ungefähr dem, was traditionell als tertium comparationis bezeichnet wird.60 Dazu kommt der blended space oder blend, der aus Elementen und Konzepten besteht, die aus den input spaces übernommen und neu kombiniert werden. In diesem vierten Bereich liegt die Neuerung des Conceptual Blending, es knüpft an die Interaktionstheorie an: Der blended space ist ein Ort für den »Austausch zwischen Herkunfts- und Zielbereich […], in dem Elemente dieser beiden Bereiche nun ›interagieren‹ können bzw. neue Strukturen ›emergieren‹.«61 Metaphern enthalten Implikationen, die in keinem der beiden input spaces allein enthalten sind, sondern erst aus dem metaphorischen Prozess hervorgehen. Der blended space oder blend ist nicht mit der Bedeutung der Metapher gleichzusetzen, sondern die Struktur und Information des Blend wird wieder in die Input Spaces zurück projiziert und beeinflusst deren Verständnis.62 Die Blendingtheorie ist »[…] das derzeit umfas-sendste kognitiv-semantische Modell zur Beschreibung von Metaphern«63.
Dieses Konzept wird in der alttestamentlichen Exegese durchaus ertragreich z. B. von Pierre van Hecke aufgenommen.64
Metapherntheorien um das Conceptual Blending als einem Teilbereich kognitiver Linguistik können dazu beitragen, das Verständnis von Metaphern zu beschreiben. Es bleibt das Problem, dass sie anhand von zeitgenössischen, heute gesprochenen Sprachen entwickelt wurden, während wir es in der Bibel mit einer Sprache zu tun haben, die so heute nicht mehr gesprochen wird.65 Die Rekonstruktion der altorientalischen Vorstellungswelten und mental maps, die hinter den einzelnen Elementen der Metaphern liegen, ist nicht immer einfach. Eine »Errungenschaft« dieser Theorien ist es, dass sie nicht nur Bild- und Sachhälfte zu rekonstruieren versuchen, sondern das Verstehen von Metaphern als dynamischen Prozess ansehen.
Im Folgenden sollen exemplarisch einige exegetische Untersuchungen dargestellt werden, die neuere Metapherntheorien auf alttestamentliche Texte »anwenden.«
Andrea L. Weiss versucht mit ihrer Arbeit zu zeigen, dass die Auswahl der Theorie(n) Auswirkungen auf die Exegese hat.66 Sie bildet insofern eine doppelte Ausnahme, weil ihre Studie Metaphern in einem Prosatext, 1Sam 25, untersucht und theorieorientiert ist. Der Vorteil der Analyse von Metaphern in narrativen Texten ist, dass diese meistens kurz, prägnant und leicht zu identi-fizieren sind. Häufig kommen sie in Reden vor, z. B. 1Sam 25,16: ונילע ויה המוח (»Sie waren eine Mauer um uns«). In Aufnahme der Theorie von Roger White67 untersucht Andrea L. Weiss zunächst über Archäologie und Textbelege das »primäre Vokabular«, dann das sekundäre. Eine Analyse des weiteren Kontextes zeigt, dass »Schutz« eine mögliche »Übersetzung« ist, dass diese wie jede andere Metapher darüber hinaus unterschiedliche kommunikative Funktionen haben kann.68 Andrea L. Weiss untersucht auch »konventionelle« oder »tote« Metaphern wie ליעמה ףנכ (»Flügel/ Saum/ Zipfel des Mantels/Oberkleides«) in 1Sam 24.5.12. Eine Konnotation dieses bildlichen Ausdrucks könnte sein, Saul als flatterhaften Vogel zu beschreiben.69
Prophetische Texte sind ein weites Feld für Metaphernforschung in der Exegese.70 Job Y. Jindo verwendet kognitive Metapherntheorien für seine Exegese von Jer 1–24.71 Um kognitive Metapherntheorien methodisch für die Bibelexegese umsetzbar zu machen, schlägt er folgende vier Methodenschritte vor:
– Identifizierung der Einheit einer poetischen Metapher. Diese muss nicht immer mit der literarischen Texteinheit identisch sein.
– Klärung des konzeptuellen Wissens, das notwendig ist, um den kognitiven und kreativen Wert einer Metapher zu verstehen, Rekonstruktion des zeitgenössischen Verständnisses;
– Klärung der funktionalen Beziehungen zwischen metaphorischen Einheiten und ihrer Beziehung zum Rahmen;
– Frage danach, wie der Text die Wahrnehmung des Lesers orientieren will, Frage nach der Orientierungsrichtung des Textes für Leser und Leserinnen.72
Er untersucht zunächst den konzeptuellen Rahmen von Jer 1–24 und sieht im mesopotamischen Muster von Katastrophen und Zerstörungen, die als Ergebnis von göttlichen Entscheidungen gelten, eine »globale Metapher« mit einer festen Abfolge: Schuldspruch/richterliche Entscheidung, Zerstörung/Krieg und Klagen über die Folgen der Zerstörung. Die himmlische Ratsversammlung wird nach der Vorstellung eines staatlichen Gemeinwesens vor-gestellt, das metaphorische Konzept ist: DER KOSMOS IST EIN STAAT:73 »[…] the overall framework of Jeremiah 1–24 is a royal lawsuit model in which YHWH appears in his heavenly court, condemning and proclaiming the punishment of Judah and Jerusalem for forsaking their covenantal obligations.«74
Nach der Untersuchung der Motive und Bilder in Jer 1–24 auf konzeptueller Ebene analysiert Job Y. Jindo die Pflanzen- und Gartenmetaphorik in diesen Kapiteln als Beispiele für »lokale Me-taphern«. Beschreibungen von Israel als Weingarten (Jer 2,7; 12,10), Olivenbaum (Jer 11,16) oder Feige (Jer 24,5) sind Bestandteile des metaphorischen Konzepts ISRAEL IS YHWH’S ROYAL GARDEN. Auch wenn politische Staatsmetaphorik und Pflanzenbilder aus heutiger Sicht nichts miteinander zu tun haben, sind sie in der altorientalischen Vorstellungswelt über das Konzept von JHWH als König, dem himmlischen Rat als seinem Hof und der Welt als seinem Herrschaftsgebiet miteinander verbunden.75
Job Y. Jindo zeigt auf, dass Metaphern in prophetischen Schriften nicht sekundär zu den Inhalten dazukommen, sondern von Anfang an mit ihnen verbunden sind, weil sie zentrale Konstrukte der poetischen Welt der Texte sind:
»The prophet’s book is a literary composition that represents a cosmic drama through global and local metaphors. The exegete’s task is to reproduce this drama by integrating the semantic and thematic elements discontinuously present in the text. The form (metaphor) is indispensable for conveying the content (drama).«76
In der Psalmenforschung erfreut sich die Aufnahme kognitiver Metapherntheorien durchaus einer gewissen Beliebtheit. Zoltan Kövecses unterscheidet zwischen »konzeptueller Metapher« als kognitivem Prozess und »literarischer Metapher« als deren linguis-tischem Ausdruck.77 Dieses Konzept von »conceptual metaphors« nimmt z. B. Elizabeth R. Hayes78 auf. Sie wendet es auf eine Interpretation des Ägyptischen Hallel, Ps 113–118, an. So liest sie z. B. Ps 113,4–6 mit der Aussage von »Gott in der Höhe« als ein Beispiel für die Orientierungsmetapher der höheren Bewertung von »oben«.
Bernd Janowski nimmt Elemente kognitivistischer Metapherntheorien für die Psalmenexegese auf: »Metaphern sind, folgt man der kognitivistischen Metapherntheorie, nicht primär ästhetisch-sprachliche Gebilde, sondern Produkte kognitiver Konzepte, die der empirischen, sinnlichen Wahrnehmung entstammen und sekundär in visuellen und akustischen Zeichensystemen realisiert werden.«79 Er untersucht damit die Lichtmetaphorik, die u. a. auch durch die Solarisierung JHWHs in der mittleren Königszeit geprägt wurde, und zeigt, »[…] dass die fundamentale Antithese von Leben und Tod mit Hilfe der Licht/Finsternis-Metapher konkretisiert und so die oft diffuse oder vage Alltagserfahrung strukturiert wird.«80 Konkretisierungen sieht er in den Relationen Licht und Leben (Ps 13), Licht und Gerechtigkeit (Ps 17,15), Licht und König-(tum) (Ps 84,12), Licht und Wort Gottes (Ps 119,105) sowie Gott und Licht (Ps 36,8–10).
Alison Gray verbindet in ihrer Exegese von Ps 18 folgende Theorien miteinander:
– die lexikalisch-semantische Untersuchung von Wort- und Bildfeldern, die durch ein »close reading« erhoben wird;
– pragmatische Metapherntheorien: die Frage nach der Verwendung und performativen Funktion von Metaphern, z. B. Lobpreis, und
– die kognitive Linguistik: die Analyse des konzeptuellen Rahmens, in dem literarische, geographische, archäologische und ikonographische Informationen eingeholt werden.81
Alec Basson wendet die kognitive Metapherntheorie auf ausgewählte Klagepsalmen an. Er verbindet sie mit klassisch historisch-kritischer semantischer Arbeit und konzentriert sich auf zentrale Metaphern für Gott. So lassen sich z. B. in Ps 7 die Metaphern für Gott, die eine positive Beziehung zum betenden Menschen ausdrücken, folgendermaßen zusammenfassen:
– JHWH als Zufluchtsort und Retter, ausgedrückt in V. 2 durch Verben: יתיסח ךב (»in dir berge ich mich«), ינליצה (»reiß mich heraus«) und ינעישוה (»rette mich«): In der Metapher JHWH ALS ZUFLUCHTSORT wird Gott als Raum konzeptualisiert: »This ›moving into‹ also highlights the inside-outside orientation, according to which the psalmist is safe when he is inside the shelter or refuge but in danger when outside. Thus ›moving into‹ Yahweh equals protection.«82
– JHWH als Richter: Das gerechte Richten Gottes wird sowohl mit dem Nomen טפש (»Richter«) beschrieben (V. 12) als auch mit den Verben ןיד und טפש (»Recht sprechen/richten«) in V. 9.
– Gott als Schild (V. 11): Der Masoretische Text lautet hier: ינגמ םיהלא לע (»mein Schild ist auf/obliegt JHWH«)83. Die metaphorische Gleichsetzung von Gott mit dem Schild in V. 11 ergibt sich nur, wenn man der syrischen Peschitta folgt und לע (»auf«) weglässt.84 Die Schild-Metapher ist Teil der domain des Krieges. Vorstellungen von Schutz und Verteidigung werden auf Gott projiziert.85
Alec Basson untersucht in den Psalmen 7; 17; 31; 35; 44; 59; 74; 80 jeweils die konzeptuelle Welt, die hinter den genannten Gottesbildern oder weiteren wie z. B. Fels, Festung, Krieger, Hirte und König steht. Er zeigt, wie sich die Orientierungsmetapher OBEN – UNTEN in Aussagen von JHWH, der nach oben führt (z. B. Ps 44,8. 10.20), durch alle analysierten Psalmen zieht.
Pierre van Hecke wendet kognitive Metapherntheorien inklu-sive Conceptual Blending auf diverse poetische Texte und Motive der Hebräischen Bibel an, so z. B. auf Hiob 12–1486 oder auf das bekannte Hirtenbild.87 Zielperspektive, target domain, ist die Beziehung zwischen Gott und Israel, seinem Volk. Source domain ist die Beziehung zwischen Hirten und Tieren in der altorientalischen Lebenswelt. Generic space ist ein Handelnder, der sich um einen anderen kümmert und für ihn sorgt. Je nach Textbeispiel werden im blended space unterschiedliche Aspekte dieser Metapher aktualisiert. In Hos 4,16 wird sie nicht als Nomen ausgedrückt, sondern in verbaler Form: »Ja, Israel ist widerspenstig geworden wie eine widerspenstige Kuh. Und da soll JHWH sie weiden (םערי) wie ein Schaf auf weitem Feld?« Aus dem Hirtenbild wird hier die Fürsorge und das Weiden auf weitem Raum konzeptualisiert. Dazu kommt die Vorstellung vom Antreiben von Tieren als weitere source domain, von der das Abweichen der Tiere in den blended pace eingebracht wird. Die Metapher beruht in diesem Vers auf einer Inkongruenz zwischen zwei Vorstellungen:
»Israel is understood as a balking cow, whereas God’s relation to Israel is understood as that of a shepherd (not) tending his sheep. […] Israel should not expect to behave like a balking cow and, at the same time, be shepherded by God.«88
Pierre van Hecke benennt drei zentrale Themenfelder, zu denen derzeit geforscht wird und die gleichzeitig noch offene Forschungsfragen zu Metaphern in der Hebräischen Bibel markieren:
– genaue literarische und semantische Analysen einzelner Metaphern in ihren altorientalischen Kontexten;
– Cluster oder Gruppen von Metaphern, auf die besonders die Einbeziehung kognitiver Linguistik die Aufmerksamkeit gelenkt hat;
– die Untersuchung der Funktion einzelner Metaphern in der Struktur der Texte, in die sie eingebaut sind.89
Die enge Zusammengehörigkeit von Abstraktem und Konkretem, wie sie für alttestamentliche Texte in ihrem altorientalischen Kontext charakteristisch ist, lässt sich durchaus mit kognitiver Lin-guistik verbinden. Trotz des großen historischen Abstands lassen sich manche Sprachbilder der Hebräischen Bibel vor diesem Hintergrund neu lesen: Aus einer Kombination von Körperbildern der Hebräischen Bibel mit dem Konzept von Embodiment, der Verankerung aller kognitiven Konzepte in körperlicher Wahrnehmung, entstehen neue Perspektiven. Auch das Konzept von Orientierungsmetaphern lässt sich mit biblischen Texten ins Gespräch bringen.
So wie in den Literaturwissenschaften90 ist auch in der alttestamentlichen Exegese der Trend zur Kombination mehrerer Ansätze zu beobachten. Eine Kombination der kognitiven Ansätze mit der klassischen historisch-kritischen Exegese unter Einbeziehung altorientalischer Ikonographie ist möglich: So kann die altorientalische Bildsprache dazu dienen, den konzeptuellen Hintergrund zu beleuchten, der für die biblischen Metaphern prägend war. Es bleibt das Problem kognitiver Theorieansätze, dass sie anhand gegenwärtiger Sprache entwickelt wurden und sich nur eingeschränkt auf antike Texte anwenden lassen. Vielleicht lassen sich auf diesem Weg aber Verbindungslinien zwischen altorientalischem Entstehungskontext und zeitgenössischer Interpretation ziehen. Sowohl Interaktionstheorien als auch kognitive Linguistik zeigen auf, dass sich Metaphern nicht »rückübersetzen« lassen, sondern dass ihr Verstehen und Interpretieren ein dynamischer Prozess ist. Sie beziehen die Perspektiven von Rezipientinnen und Rezipienten in die Auslegung ein.
The article gives an overview of recent research about metaphors in the Old Testament. Many studies investigate special aspects of the imagery – e. g., body, nature, animals, war – mainly of poetic texts in the Hebrew Bible and compare them with the iconography of the Ancient Near East. Alongside, metaphor theory has been applied to the Old Testament in recent years. Interaction and cognition theory of metaphor have become established approaches for ana-lyzing images in the Hebrew Bible. The article sums up the main ideas of these concepts and shows examples of their application to metaphors in the Old Testament.
Fussnoten:
1) Vgl. Streck, Michael P.: Die Bildersprache der akkadischen Epik (AOAT 264), Münster 1999; de Hulster, Izaak J./Strawn, Brent A./Bonfiglio, Ryan B. (Hrsg.): Iconographic Exegesis of the Hebrew Bible/Old Testament. An Introduction to its Method and Practice, Göttingen 2015.
2) Vgl. Schroer, Silvia: Altorientalische Bilder als Schlüssel zu biblischen Metaphern, in: Maier, Christl/Calduch-Benages, Nuria (Hrsg.): Schriften und spätere Weisheitsbücher (Die Bibel und die Frauen, AT 1.3), Stuttgart 2013, 123–152: 124.
3) Bester, Dörte: Körperbilder in den Psalmen. Studien zu Psalm 22 und verwandten Texten (FAT II/24), Tübingen 2007; Schwartz, Howard: Does God Have a Body? The Problem of Metaphor and Literal Language in Biblical Interpretation, in: Kamionkowski, Tamar S./Wonil, Kim (Hrsg.): Bodies, Embodiment and Theology in the Hebrew Bible (LHB/OTS 465), New York/London 2010, 115–134: 116.
4) Baumann, Gerlinde: Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH – Israel in den Prophetenbüchern, Stuttgart 2000; Bergmann, Claudia D.: Childbirth as a Metaphor for Crisis. Evidence from the Ancient Near East, the Hebrew Bible, and 1QH XI, 1–18 (BZAW 382), Berlin/New York 2008.
5) Brettler, Marc Zvi: God Is King. Understanding an Israelite Metaphor (JSOTSup 76), Sheffield 1989; Moore, Anne: Moving Beyond Symbol and Myth. Understanding the Kingship of God of the Hebrew Bible Through Metaphor (SBL 99), New York et al. 2009.
6) Vgl. Klingbeil, Martin G.: Metaphors that Travel and (almost) Vanish. Mapping Diachronic Changes in the Intertextual Usage of the Heavenly Warrior Metaphor in Psalms 18 and 144, in: Van Hecke, Pierre/Labahn, Antje (Hrsg.): Metaphors in the Psalms (BEThL 231), Leuven 2010,
7) Vgl. Riede, Peter: Im Netz des Jägers. Studien zur Feindmetaphorik der Individualpsalmen (WMANT 85), Neukirchen-Vluyn 2000; Strawn, Brent A.: What Is Stronger than a Lion? Leonine Image and Metaphor in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (OBO 212), Fribourg/Göttingen 2005.
8) Vgl. Eidevall, Göran: Metaphorical Landscapes in the Psalms, in: Van Hecke/ Labahn, Metaphors in the Psalms, 13–21. – Korpel, Marjo Christina Annette: A Rift in the Clouds. Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Divine (UBL 8), Münster 1990, 560–613, bezeichnet diese als »physiomorphic descriptions of the divine.«
9) Halvorson-Taylor, Martien A.: Enduring Exile. The Metaphorization of Exile in the Hebrew Bible (VT.S 141), Leiden/Boston 2011.
10) Vgl. Janowski, Bernd, Anerkennung und Gegenseitigkeit. Zum konstellativen Personbegriff des Alten Testaments, in: Ders./Liess, Kathrin (Hrsg.): Der Mensch im Alten Israel. Neue Forschungen zur alttestamentlichen Anthropologie (HBS 59), Freiburg et al. 2009, 181–211: 184.
11) Vgl. Hartenstein, Friedhelm: »Spiritualisierung« oder »Metaphorisierung«? Zur Erforschung der Transformation von Kultbegriffen in den Psalmen, in: VF 56/2011, 52–58: 55; Liess, Kathrin: Der Weg des Lebens. Psalm 16 und das Lebens- und Todesverständnis der Individualpsalmen (FAT II/5), Tübingen 2004, 157–159.
12) Janowski, Bernd: Konfliktgespräche mit Gott, Neukirchen-Vluyn 22006 (32009), 23.
13) Vgl. Løland, Hanne: Silent or Salient Gender? The Interpretation of Gendered God-Language in the Hebrew Bible, Exemplified in Isaiah 42, 46 and 49 (FAT II/32), Tübingen 2008, 47–51.
14) Vgl. z. B. Doyle, Brian: The Apocalypse of Isaiah Metaphorically Speaking. A Study of the Use, Function and Significance of Metaphors in Isaiah 24–27 (BEThL 141), Leuven 2000; Basson, Alec: Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation (FAT II/15), Tübingen 2005; Gray, Alison Ruth: Psalm 18 in Words and Pictures. A Reading Through Metaphor (Bibl.Interpr.S 127), Leiden/Boston 2014.
15) Van Hecke/Labahn (Eds.): Metaphors in the Psalms (BEThL 231), Leiden 2010.
16) Zimmermann, Ruben: Metapherntheorie und biblische Bildersprache. Ein methodologischer Versuch, in: ThZ 56/2000, 108–133: 108.
17) Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 112–118; Nöth, Semiotik, 343–345. Zimmermann, Metapherntheorie, 111–112, plädiert vor diesem Hintergrund nicht für einen weiten, sondern für einen möglichst engen Metaphernbegriff.
18) Vgl. z. B. Weiss, Andrea L.: Figurative Language in Biblical Prose Narrative. Metaphor in the Book of Samuel (VTSup 107), Leiden/Boston 2006.
19) Vgl. Zimmermann, Metapherntheorie, 110; Jindo, Job Y.: Biblical Metaphor Reconsidered. A Cognitive Approach to Poetic Prophecy in Jeremiah 1–24 (HSM 64), Winona Lake 2010, 11.
20) Vgl. zum folgenden Abschnitt Grohmann, Marianne: Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen (FAT 53), Tübingen 2000, 10–15.
21) Aristoteles, Poetik, 1457b, 6–9; zitiert nach Ricœur, Paul: Die lebendige Metapher (Übergänge 12), München 1986 (Paris 1975), 20.
22) Ricœur, Paul: Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache, in: Ders./Jüngel, Eberhard (Hrsg.): Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, München 1974, 45–70: 48.
23) Den zahlreichen Überblicksdarstellungen zu Theorien der Metapher und ihrer Anwendung auf biblische Texte – vgl. z. B. Korpel, Rift, 35–77; Eidevall, Göran: Grapes in the Desert. Metaphors, Models, and Themes in Hosea 4–14 (CB.OT 43), Stockholm 1996, 19–46; Kurz, Gerhard: Metapher, Allegorie, Symbol (KVR 1486), Göttingen 41997 – soll hier keine weitere hinzugefügt werden.
24) Löser, Philipp, Art. Metapher I. Literaturwissenschaftlich, in: RGG 5, Tübingen 42002, 1165.
25) Ricœur, Stellung und Funktion der Metapher, 53; ders., Die lebendige Metapher (Übergänge 12), München 21991, 188.
26) Vgl. Nöth, Winfried: Handbuch der Semiotik, Stuttgart/Weimar 22000, 342–343.
27) Vgl. die Metapherndefinition von Ricœur, Stellung und Funktion der Metapher, 45–70: 52–53: Die Metapher »[…] ist eine Erweiterung der Denotation durch Übertragung von ›Etiketten‹ (labels) auf neue Objekte, die sich dieser Übertragung widersetzten. […] Die Metapher ist nichts anderes als das Aufkleben eines bekannten Etiketts mit einer bestimmten Vergangenheit auf einen neuen Gegenstand, der sich dieser Übertragung erst widersetzt, dann nachgibt.«
28) Vgl. Baumann, Liebe und Gewalt, 39.
29) Nöth, Semiotik, 343.
30) Basson, Divine Metaphors, 46.
31) Vgl. Baumann, Liebe und Gewalt, 44.
32) Vgl. Grohmann, Fruchtbarkeit und Geburt, 249.
33) Zimmermann, Metapherntheorie, 129.
34) Vgl. Schmidt, Uta: Zukunftsvorstellungen in Jesaja 49–55. Eine textpragmatische Untersuchung von Kommunikation und Bildwelt (WMANT 138), Neukirchen-Vluyn 2013, 88: »Die Aussage der Metapher kommt dadurch zustande, dass ihre beiden Seiten und mit ihnen zwei Bedeutungssphären miteinander in Wechselwirkung treten.«
35) Ricœur, Stellung und Funktion der Metapher, 45.
36) Vgl. Labahn, Antje: Metaphor and Intertextuality. »Daughter of Zion« as a Test Case. Response to Kirsten Nielsen »From Oracles to Canon« – and the Role of Metaphor, in: SJOT 17/2003, 49–67: 50.
37) Vgl. Kurz, Metapher, 13: »So muß die metaphorische Bedeutung nicht als Eigenschaft der syntaktisch-semantischen Einheit Satz, sondern als Eigenschaft einer Äußerung bestimmt werden. Mit einer Äußerung ist eine kommunikative Situation gegeben, nach der erst entschieden werden kann, ob ein Ausdruck metaphorisch gemeint ist oder nicht.«
38) Einen guten Überblick über Interaktionstheorien von Metaphern geben Korpel, Rift, 35–77; Zimmermann, Metapherntheorie. Wichtige Denker, die die Interaktionstheorie – philosophisch und linguistisch – entwickelten, waren Richards, Ivor A.: The Philosophy of Rhetoric, Oxford/New York 1936; Black, Max: Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962; Ricœur, Lebendige Metapher.
39) Vgl. Langacker, Ronald W.: Foundations of Cognitive Grammar 2, Stanford 1991, 147.
40) Lakoff, George/Johnson, Mark, Metaphors We Live By, Chicago 1980, 5 (dt. Leben in Metaphern. Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern, Heidelberg [1998] 32003, 13).
41) Vgl. Kurz, Metapher, 7–8; Nöth, Semiotik, 344; Zimmermann, Metapherntheorie, 112–114.117.
42) Lakoff, George/Johnson, Mark: Metaphors We Live By, Chicago 1980, 34.
43) Jindo, Biblical Metaphor, 31–32, fasst die Grundeinsichten kognitiver Metapherntheorien unter den vier Stichworten Konzeptualität, Systematizität, Ubiquität und Fundamentalität zusammen.
44) Johnson, Mark: The Body in the Mind, Chicago 1987, XIX; Lakoff, George/Johnson, Mark: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York 1999, 4.
45) Lakoff, George/Turner, Mark: More than Cool Reason, Chicago 1989, 38–39.
46) Vgl. Baldauf, Christa: Sprachliche Evidenz metaphorischer Konzeptualisierung. Probleme und Perspektiven der kognitivistischen Metapherntheorie im Anschluss an George Lakoff und Mark Johnson, in: Zimmermann, Ruben (Hrsg.): Bildersprache verstehen. Zur Hermeneutik der Metapher und anderer bildlicher Sprachformen [Übergänge 38], München/Paderborn 2000, 117–132: 118.
47) Vgl. Lakoff/Johnson, Leben in Metaphern, 12.
48) Lakoff/Johnson, Leben in Metaphern, 38.
49) Vgl. Kövecses, Zoltan/Benczes, Réka: Metaphor. A Practical Introduction, Oxford 22010, 39.
50) Lakoff, George/Johnson, Mark: Leben in Metaphern. Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern, Heidelberg 2003 Übersetzung von »Metaphors We Live By, 1980), 25.
51) A. a. O., 34.
52) Lakoff/Johnson, Metaphors We Live By, 108.
53) Ebd.
54) Nöth, Semiotik, 344.
55) Ebd.
56) Vgl. Ricœur, Lebendige Metapher, 24: »Daß ein Nomen einer Vorstellung eigentlich, also wesentlich zugehöre, wird von der Vorstellung eines gewöhnlichen Sprachgebrauchs nicht notwendig vorausgesetzt.«
57) Vgl. Fauconnier, Gilles/Turner, Mark, The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York 2008.
58) Vgl. van Hecke, Pierre: Conceptual Blending. A Recent Approach to Metaphor. Illustrated with the Pastoral Metaphor in Hos 4,16, in: Ders. (Hrsg.): Metaphor in the Hebrew Bible (BEThL 187), Leuven 2005, 215–231, 220.
59) Fauconnier, Gilles/Turner, Mark: Conceptual Integration Networks, in: Cognitive Science 22/1998, 133–187: 143.
60) Vgl. van Hecke, Conceptual Blending, 220.
61) Liebert, Wolf-Andreas: Metaphernforschung, in: Fix, Ulla, et al. (Hrsg.): Rhetorik und Stilistik. Ein internationales Handbuch historischer und systematischer Forschung 1, Berlin/New York 2008, 743–757: 751.
62) Vgl. van Hecke, Conceptual Blending, 221–223.
63) Liebert, Metaphernforschung, 751.
64) Vgl. van Hecke, Conceptual Blending, 215.
65) Vgl. van Hecke, Conceptual Blending, 229; Aaron, David H.: Biblical Ambiguities. Metaphor, Semantics and Divine Imagery (The Brill Reference Library of Ancient Judaism 4), Leiden/Boston 2001, 23–41.
66) Vgl. Weiss, Figurative Language, 28–29.
67) White, Roger M.: The Structure of Metaphor, Oxford 1996.
68) Vgl. Weiss, Figurative Language, 100–105.
69) Vgl. Weiss, Figurative Language, 195–197.
70) Vgl. z. B. Newsom, Carol: A Maker of Metaphors. Ezekiel’s Oracle against Tyre, in: Interpretation 38/1984, 151–164.
71) Jindo, Biblical Metaphor.
72) Vgl. Jindo, Biblical Metaphor, 48–49.
73) Vgl. Jindo, Biblical Metaphor, 71–147; Dobbs-Allsopp, Frederick William: Weep, O Daughter of Zion. A Study of the City-Lament Genre in the Hebrew Bible, Rom 1993.
74) Jindo, Biblical Metaphor, 151.
75) Vgl. Brettler, God Is King; Jindo, Biblical Metaphor, 254.
76) Jindo, Biblical Metaphor, 250.
77) Vgl. Kövecses/Benczes, Metaphor, 4.
78) Vgl. Hayes, Elizabeth R.: The Pragmatics of Perception and Cognition in MT Jeremiah 1:1–6:30. A Cognitive Linguistics Approach (BZAW 380), Berlin/New York 2008; dies., Where is the Lord? The Extended Great Chain of Being as a Source Domain for Conceptual Metaphor in the Egyptian Hallel, Psalms 113–118, in: van Hecke/Labahn, Metaphors in the Psalms, 55–69.
79) Janowski, Bernd: Das Licht des Lebens. Zur Lichtmetaphorik in den Psalmen, in: van Hecke/Labahn, Metaphors in the Psalms, 87–113: 89.
80) Janowski, Licht, 112.
81) Vgl. Gray, Psalm 18, 9–33.
82) Basson, Divine Metaphors, 84.
83) Für eine Beibehaltung von MT plädiert z. B. Janowski, Konfliktgespräche, 142.
84) So Basson, Divine Metaphors, 64.
85) Vgl. Basson, Divine Metaphors, 63–85.
86) Van Hecke, Pierre: From Linguistics to Hermeneutics. A Functional and Cognitive Approach to Job 12–14 (SSN 55), Leiden/Boston 2011.
87) Van Hecke, Pierre: Shepherds and Linguists. A Cognitive-Linguistic Approach to the Metaphor »God is Shepherd« in Gen 48,15 and Context, in: Wénin, André (Hrsg.): Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, Leuven 2001, 479–493; ders.: Lamentations 3,1–6. An Anti-Psalm 23, in: SJOT 16/2002, 264–282; ders., Conceptual Blending.
88) Van Hecke, Conceptual Blending, 228.
89) Van Hecke, Pierre: Metaphors in the Psalms. An Introduction, in: Ders./Labahn, Metaphors in the Psalms, XI–XXXIV: XII–XIII.
90) Vgl. Liebert, Metaphernforschung, 754.