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Ausgabe: | Dezember/2013 |
Spalte: | 1419–1432 |
Kategorie: | Literatur- und Forschungsberichte |
Autor/Hrsg.: | Markus Mühling |
Titel/Untertitel: | Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften |
Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften hat sich in den letzten Jahrzehnten verstärkt zu einem eigenständigen, zum Teil institutionalisierten Kommunikationsgeschehen – wenn nicht gar zu einer eigenen Disziplin – entwickelt. Während dies einerseits begrüßenswert ist, da damit der Dialog akademisch aufgewertet wird, bringt dies andererseits auch das Problem mit sich, dass wichtige Leistungen, die in der Theologie und den einzelnen Naturwissenschaften unabhängig erbracht werden, deutlich schwerer in den Dialog eingebracht werden können. Um insbesondere Theologen den Einstieg zu erleichtern, sind einführende Darstellungen unerlässlich.
Hans Schwarz legt nun erstmals für den deutschsprachigen Bereich eine solche Einführung in die Geschichte des Dialogs vor,1 die Kontexte, Einzelprobleme und institutionalisierte Gestalten der Verhältnisbestimmung gleichermaßen darstellt und trotz der historischen Ausrichtung jeweils Grundprobleme nennt sowie auch die jeweiligen Optionen des Autors zur Geltung bringt. Schwarz’ Darstellung behandelt – anders als der Titel suggeriert – vor allem die Entwicklung seit dem späten 19. Jh., konzentriert sich eher auf das Verhältnis zwischen Theologie und Biologie als auf das zwischen Theologie und Physik und vertritt – ebenfalls im Gegensatz zum Titel – nicht die Auffassung, dass es sich vornehmlich um eine Konfliktgeschichte handelt.
In thematischer Hinsicht nähert sich Ian G. Barbour in seinem nun auch in Deutsch vorliegenden Buch der Thematik.2 Hier wird Barbours mittlerweile bekannte und breit rezipierte, aber glücklicherweise dennoch umstrittene Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften in den Modellen des Konflikts, der Unabhängigkeit, des Dialogs und der Integration auf die wichtigsten Problemstellungen und ihre Problemlösungsvorschläge, die den Dialog in den letzten 50 Jahren bestimmt haben, appliziert, so dass hier eine gute thematische Einführung in die Problemfelder Kosmologie, Quantenphysik, Evolution und Neurowissenschaften sowie zu naturwissenschaftliche Erkenntnisse berücksichtigenden Konzeptionen des Handelns Gottes vorliegt. Barbour geht dabei jeweils in aller Kürze prägnant, aber nicht verkürzend vor, verhehlt auch nicht seine prozesstheologisch gefärbte Position, die letztlich eine zukünftige, ontologische Integration von Theologie und Naturwissenschaften erhofft.
Ohne diese beiden Präferenzen Barbours zu teilen, dient seine Typologie des Dialogs oft als Ausgangspunkt3 und mitunter folgt man ihm gern in seiner Selbstbezeichnung als »kritischer Realist«, zumal im Falle Arthur Peacocks und John Polkinghornes, die wie Barbour akademische Ausbildungen in beiden Feldern besitzen. Insofern ist es naheliegend, die Unterschiede und Gemeinsamkeiten dieses Zugangs herauszuarbeiten, was in der aus Aufsätzen zusammengewachsenen Dissertation von Andreas Losch geschieht.4 Während einerseits in angloamerikanischer Tradition Naturwissenschaften und Theologie häufig als graduell auf zwei Seiten eines Spektrums stehend verstanden werden und andererseits bis heute in der kontinentaleuropäischen Tradition durch die kategoriale Unterscheidung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften diese als nahezu unabhängig verstanden werden,5 versucht Losch einen mittleren Weg zu gehen, indem er das berechtigte Anliegen der letzteren Position innerhalb des kritischen Realismus zur Geltung bringen will, das vor allem darin besteht, dass sowohl die Geisteswissenschaften als auch der kulturelle Anteil der Naturwissenschaften stärker in das Zentrum gerückt werden, ohne dass Theologie einfach unter die Geisteswissenschaften subsummiert würde. Zu diesem Zweck nimmt er die bis heute oft unterschätzte Bedeutung der Wissenschaftstheorie Michael Polanyis auf, die schon J. Polkinghorne und T. F. Torrance stark beeinflusst hatte. Insofern damit auf korrektive Ressourcen zurückgegriffen wird, die im kritischen Realismus bereits angelegt sind, ist damit ein erfolgversprechender Weg eingeschlagen. Loschs Buch arbeitet selbst streng geisteswissenschaftlich und es ist eines der letzten Bücher im Rahmen des vorliegenden Untersuchungs zeitraums, das weniger an materialen Inhalten als deutlich an Grundlagenfragen des Dialogs interessiert ist.
Einen dritten Zugang zu allgemeinen Fragen bietet der von Patrick Becker und Ursula Diewald herausgegebene Band, »Zukunftsperspektiven im theologisch-naturwissenschaftlichen Dialog«,6 indem hier zu den Themen der Auseinandersetzung mit dem Naturalismus, der Anthropologie, empirischer Religionsforschung und grundsätzlichen Überlegungen zum Dialog unterschiedliche Protagonisten in einzelnen Aufsätzen herangezogen werden. Obwohl ein solches Unternehmen immer eher okkasionell denn paradigmatisch ausfällt, wird hier doch eine erstaunliche Breite von Themen und Positionen geboten.
Die wesentliche Grundfrage hinsichtlich des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften besteht immer noch in einer geeigneten wissenschaftstheoretischen Verortung der beiden Felder als Voraussetzung ihrer Bezogenheit. Hier wird man darauf hinweisen müssen, dass beide, Theologie und Naturwissenschaften, bestimmte kulturelle menschliche Handlungen darstellen und daher nicht nur hinsichtlich ihres Gegenstandes – einer vorausgesetzten mehr oder weniger einheitlichen Wirklichkeit – eine Gemeinsamkeit finden, sondern eben schon in ihrer Tätigkeit. Dies äußert sich für die Theologie u. a. darin, dass sich eine strikte Scheidung zwischen streng theologischen und weltbildhaften Gehalten als nicht möglich erweist, sondern es notwendig zur Entwicklung theologischer Weltverständnisse und Naturphilosophien kommt. Umgekehrt wird man für die Naturwissenschaften diagnostizieren können – falls man nicht eine strenge platonische Unterscheidung zwischen der reinen Naturwissenschaft und dem Wissenschaftsbetrieb vertreten will –, dass naturwissenschaftliches Handeln immer von den ontologischen Voraussetzungen seiner Akteure mitbestimmt ist. Diese äußern sich innerhalb naturwissenschaftlichen Arbeitens selbst in der Regel indirekt, indem sie, nach Arthur Fine, entheoretisiert,7 d. h. mit begrifflichen Mitteln der jeweiligen Theorien ausgedrückt werden, ohne dass deren ontologischer Anspruch noch formal erkennbar wäre. Umgekehrt kommt es zu Extheoretisierungen, d.h. zu Ontologisierungen ursprünglich naturwissenschaftlicher Einsichten, die dann das Wirklichkeitsverständnis und Handeln von Naturwissenschaftlern bestimmen, so dass man nicht einfach populärwissenschaftliche Äußerungen von Naturwissenschaftlern als weltanschaulich gefärbt von deren eigentlicher naturwissenschaftlicher Arbeit unterscheiden kann.
Für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften bedeutet dies: Auf Seiten der Theologie sind engere theologische Aussagen von naturphilosophischen Aussagen zwar nicht zu scheiden, aber zu unterscheiden, dahingehend, dass letztere einen hö-heren Hypothetizitätsgehalt aufweisen. Umgekehrt ist es für die naturwissenschaftliche Seite wesentlich, die im Wechselspiel von En- und Extheoretisierung erscheinenden ontologischen Gehalte – gewissermaßen deren implizite Theologie oder Naturphilosophie – offenzulegen, wie es z. B. jüngst als Dialogvoraussetzung am Beispiel Einsteins geschah.8 Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften erweist sich somit primär als ein Dialog dieser beiden äußeren Kreise, d. h. den impliziten Wirklichkeitsverständnissen von Naturwissenschaftlern und den impliziten Naturphi-losophien von Theologen. Dies bedeutet zugleich auch, dass der Dialog nicht bilateral missverstanden werden darf, sondern Philosophie sowie gegebenenfalls andere Kulturwissenschaften miteinzubeziehen sind. Gleichzeitig ist deutlich, dass eine fruchtbare Verhältnisbestimmung nicht abstrakt anhand wissenschaftstheoretischer Überlegungen zu vollziehen ist, sondern anhand materialer Dialogfelder. Diese Verschiebung vom eher Formalen zum Materialen spiegelt sich auch in der Publikationslage.
Hinsichtlich materialer Einzelthemen des Dialogs ist deutlich zu erkennen, dass Fragestellungen aus dem Bereich der Physik, die im 20. Jh. dominant gewesen sein dürften, deutlich zurückgetreten sind zugunsten biologisch angeregter Fragestellungen. Damit ist keineswegs impliziert, dass physikalische Fragestellungen weniger wichtig wären, als vielmehr, dass hinsichtlich zahlreicher Fragestellungen konsensfähige Lösungen vorliegen und diese für den interdisziplinären Dialog in einer gut kommunizierbaren Weise aufgearbeitet sind.
2.1 Grundlagen der Quantentheorie
Exemplarisch gilt dies vor allem für Fragestellungen zur Quantenphysik, die kurioserweise sogar den Einzug in die Lebenshilfeliteratur geschafft haben,9 aber auch für den theologischen Dialog, der jüngst in der Dissertation von Anna Ijjas in hervorragender Weise aufgearbeitet wurde, so dass diese Sachverhalte nun sowohl hinsichtlich ihrer technischen Details als auch ihrer ontologischen Interpretationsfragen sehr gut rezipierbar sind.10 Es zeigt sich deutlich, dass zwar die sogenannte Kopenhagener Interpretation nicht unumstritten ist und langsam von Dekohärenztheorien abgelöst wird, dass aber auch nur solche ontologischen Interpretationen denkbar sind, die nicht auf verborgene Variablen rekurrieren und letztlich indeterministisch sind bzw. deterministische An-nahmen nur für Wahrscheinlichkeitsaussagen zulassen. Obwohl sowohl der Determinismus- als auch der Kausalbegriff keine naturwissenschaftlichen, sondern naturphilosophische Begriffe sind, tritt hier doch der Fall ein, dass eine empirische Wissenschaft eine naturphilosophische These widerlegen konnte. Die ungelöste Frage ist nicht mehr, ob wir in einer indeterministischen Welt leben (was zum Teil noch angenommen wird 11), sondern wie weit sich der Indeterminismus erstreckt, d.h. ob und über welche Mechanismen Quanteneffekte sich auch auf die meso- und makroskopische Ebene auswirken. So wertvoll Ijjas’ Buch für die Aufarbeitung der Quantenphysik auch ist, so zeigt sich doch hier auch exemplarisch eine Schwäche, die sich auch in anderen zeitgenössischen Publikationen beobachten lässt: Der theologische Pol ist weit weniger elaboriert. Man beschränkt sich hier oft nur auf allgemeine Aussagen, die zudem häufig nicht als theologische Aussagen gelten können, sondern lediglich auf der Basis eines abstrakten, religionsphilosophischen Theismus argumentieren. Insgesamt lässt sich für den zukünftigen Dialog daher die wichtige Aufgabe ableiten, dass die Hinwendung zu materialen Themen zwar begrüßenswert ist, dass diese aber nicht allein aus dem Bereich der Naturwissenschaften oder den ethischen Fragen der Lebenswelt in den Dialog eingebracht werden dürfen, sondern dass es ein wichtiges Desiderat ist, materialdogmatische Fragestellungen stärker zur Geltung zu bringen.
Exemplarisch lässt sich diese Hinwendung zu essentiell theologischen Fragen bei John Polkinghorne beobachten, dessen Führung des Dialogs seine abstrakt-theistische Anfangsphase seit den 2000er Jahren überwunden hat und der nun zunehmend auf konvergierende Strukturähnlichkeiten abzielt, die sich aus materialen Fragestellungen ergeben. So betont Polkinghorne, dass sich im Rahmen der offenbarungstheologisch fundierten Trinitätslehre für die Theologie eine streng relationale Ontologie ergibt, während sich eine relationale Ontologie für die Physik aus quantentheoretischen Erfordernissen nahelegt. Wenn es auch fraglich ist, ob man die Trinitätslehre daher als »theory of everything«12 bezeichnen sollte, so ist doch deutlich, dass Polkinghorne auch meint, dass »entaglement does not imply the mystery of the Trinity, and even less does it explain it. […] but there is […] a satisfying degree of consonance«13. Polkinghornes Äußerungen stammen dabei aus einem von der Templeton-Foundation geförderten, internationalen und interdisziplinären Kongressband zur Lichtthematik,14 der sich – ausgehend von der Beobachtung, dass der Begriff des Lichtes sowohl für die Physik grundlegend als auch in mannigfacher Weise im Rahmen theologischer Lichtmetaphorik von Bedeutung ist – in quasi spielerischer Weise dem Dialog nähern kann, weil von vornherein klar ist, dass man unterschiedliche Perspektiven auf eine metaphorische Rede erforscht. Der Vorteil besteht darin, dass vor allem von theologischer Seite auch die historischen Disziplinen in den Dialog miteinbezogen werden können. Natürlich ersetzt ein solcher Umgang nicht die Aufgabe der Verhältnisbestimmung zwischen Offenbarung und (naturwissenschaftlicher) Rationalität. Aber auch diese Fragen werden in dem genannten Band bedacht, z. B. von George Hunsinger, der nicht nur eine Kritik an Torrance’ Ansatz vornimmt, sondern diese auch vor dem Hintergrund einer Typologie der Verhältnisbestimmung zwischen diesen beiden Begriffen entfaltet. 15
2.2 Das Leib-Seele-Problem in neurobiologischer Perspektive
Die weitaus größte Zahl der Publikationen beschäftigt sich mit Themen, die mit der Neurobiologie assoziiert werden können. Die wichtigste Fragestellung, die in nahezu allen Publikationen erscheint, ist die nach dem Verhältnis von der phänomenalen 1. Person-Perspektive zur 3. Person-Perspektive.
So behandelt ein Kongressband der Evangelischen Forschungsakademie16 zum Thema Hirnforschung und Menschenbild diese Thematik. Wolfgang Prinz stellt hier seine neurophilosophische Sicht auf das Subjektivitätsproblem vor, indem er Subjektivität als Artefakt versteht, das durch mannigfache Spiegelpraxis neurologischer und sozialer Art konstruiert ist (53–84). Daneben findet sich eine kurze Einleitung in das Thema (7–24), Fragen zur Hirnforschung und Ökonomie werden besprochen (33–52) und unterschiedliche Antworten aus philosophisch-theologischer Sicht, so u.a. von U. Körtner (115–148), gegeben. Auch die Abschlussdiskussion ist fast wörtlich dokumentiert (197–246).
Ausführlicher wird die Fragestellung in einem von Tobias Müller und Thomas M. Schmidt herausgegebenen Kongressband behandelt, der sich auf eine Tagung des Frankfurter Instituts für Religionsphilosophische Forschung bezieht.17 Neurobiologischer Ausgangspunkt ist hier eine Darstellung von Wolf Singers Position, nach der deutlich ist, dass mit dem Ich-Erleben kein einzelner lokaler Bereich des Gehirns, sondern viele verbunden sind. Das damit verbundene Bindungsproblem, d. h. die Frage, wie die vielfältigen beteiligten Areale zu einer einheitlichen Repräsentation einer bestimmten Wahrnehmung führen können, ist letztlich noch ungelöst. Es lässt sich aber vermuten, dass »ohne verortbar zu sein«, sich das Selbst »in diesem Netzwerk« 18 konstituiert (15–28). Während Singer hier offen lässt, ob er nur einen methodologischen oder auch einen ontologischen Naturalismus vertritt, argumentieren viele der beteiligten Autoren gegen einen ontologischen Naturalismus und betonen die Vorgängigkeit der 1. Person-Perspektive (Günter Rager, 29–46), fassen ihre eigenen Lösungen des Leib-Seele-Problems mit Hilfe der Quantenmechanik zusammen (Thomas Görnitz, 47–68, s. u.), zeigen, dass die bekannten Libet-Experimente nicht für eine physikalistische Identität von Gehirn und Geist herangezogen werden können (Tobias Müller, 69–92), rekurrieren auf ihre emergenzpluralistische Sicht (Philip Clayton, 93–113, der im vergangenen Jahrzehnt dazu auch eine Monographie vorgelegt hat 19), kritisieren Singers neurokonstruktivistische Sicht (Röska-Hardy, 114–128) oder beschäftigen sich mit der engeren Frage nach der Willensfreiheit, so im Falle von Jürgen Habermas, der natu-ralistische, kompatibilistische und engere emergenztheoretische Lösungen ablehnt, da all diesen gemeinsam ist, die nomologische Verfahrensweise der Naturwissenschaften als vollständig zu betrachten, und die insofern die symbolische Wirklichkeit der soziokulturellen kommunikativen Alltagspraxis, in der sich Geistiges erst zeigt, nicht erfassen können (129–144). Grundsätzlicher noch geht Hans-Dieter Mutschler das Problem an, indem er aufzeigt, dass schon die bekannte Problemrekonstruktion von Peter Bieri – der das Leib-Seele-Problem als ein Dilemma betrachtet, das die drei Aussagen 1. »Mentales und Physisches sind kategorial verschieden«, 2. »Mentales ist kausal wirksam« und 3. »Die physische Welt ist kausal geschlossen« beinhaltet – problematisch ist, weil sie unterstellt, hier werde ein einheitlicher Kausalitätsbegriff verwendet. Mutsch ler zeigt demgegenüber auf, dass Kausalität ein mehrdeutiger Begriff ist und dass das Prinzip der kausalen Geschlossenheit der Welt höchstens als regulative Idee, nicht aber als idealisierte ontologische Aussage sinnvoll ist (145–160). Klaus Müller rekonstruiert die Unreduzierbarkeit der 1. Person-Perspektive mittels der Henrichschen Unterscheidung von Subjekt und Person und sieht in der Inkommensurabilität zwischen 1. und 3. Person-Perspektive das Phänomen der Religion angelegt, dem es sich christologisch zu nähern gilt (161–187). Der Band schließt mit kritischen Überlegungen zu neurobiologischen Untersuchungen zur Religion – wie sie in Newbergs und D’Aquilis Neurotheologie vorliegen (Hans Goller, 188–200) – und Überlegungen zur Bewusstseinsproblematik im Buddhismus (Michael von Brück, 201–218).
2.3 Emergenztheoretische Lösungsvorschläge
Eine Lösungsmöglichkeit für das Leib-Seele- bzw. Gehirn-Geist-Problem besteht im Vorschlag verschiedener Emergenztheorien, d. h., der Annahme, dass ein System wie der Geist zwar aus leiblichen Relaten besteht, insgesamt aber neue und nicht-ableitbare und daher auch irreduzible Systemeigenschaften aufweist. Emergenztheorien sind unterschiedlich und müssen differenziert betrachtet werden. In der an der katholischen Fakultät Frankfurt angenommen Dissertation von Maximilian Boost wird die Geschichte des Emergenzbegriffs im 20. Jh. untersucht und eine Problemlösung für die gegenwärtige Debatte vorgeschlagen. 20 Boost verwendet den Emergenzbegriff letztlich nur im oben beschriebenen minimalen Sinne, d. h. ohne den Gedanken einer emergenten Evolution von pluralen Stufen – wie sie etwa bei Ph. Clayton erscheint –, und er diagnostiziert über den naturalistisch beschreibbaren Bereich hinaus zwei Emergenzstufen. Diese sind die Emergenz des Geistigen, wie sie im Bereich der Qualia deutlich wird, sowie die des Sozialen, wofür Tuomelas Sozialphilosophie herangezogen wird. Boost gelingt es auch, seine Überlegungen im Anschluss an W. van Huy-steen und seinen Doktorvater Th. M. Schmidt mit fundamentaltheologischen Überlegungen zu unterfüttern. Wenn auch Boosts Arbeit für die Fragestellung kaum zu unterschätzen ist, so fällt doch auf, dass mit der Beschränkung auf den Qualia-Emergentismus, der hier in Auseinandersetzung mit der naturalistischen Philosophie Jaegwon Kims rezipiert wird, doch eine deutliche Beschränkung vorliegt. Wenn Boost auch zu Recht ein kausaldeterministisches Weltbild verwirft, so lässt er sich doch m. E. zu stark auf die naturalistische Ausprägung der analytischen Philosophie des Geistes ein, so dass andere philosophische Ressourcen, wie sie z. B. bei Whitehead, Peirce oder der phänomenologischen Tradition zu finden wären, ausgeblendet werden. Dies schwächt zwar nicht die Leistung als Dissertation, sollte aber von dem Leser, der sich mit der Emergenzproblematik beschäftigt, berücksichtigt werden.
2.4 Quantenbiologische Lösungsvorschläge
Eine andere Möglichkeit, dem Gehirn-Geist-Problem auf die Spur zu kommen, besteht darin, Quanteneffekte in neuronalen Prozessen am Werk zu sehen. Obwohl solche Vorschläge nicht neu sind – man denke etwa an die von John Eccles aus den 1980er Jahren21 oder an Roger Penrose22 und Stuart Hameroff23 –, so treten dazu in der Gegenwart neue Vorschläge auf. Der jüngste stammt von dem amerikanischen Biophysiker Werner R. Loewenstein,24 der aufgrund quanteninformationstheoretischer Basis streng dafür plädiert, quantentheoretische Überlegungen nicht nur in die Molekularbiologie, sondern auch in die Neurobiologie umfassend einfließen zu lassen. Sein Hauptanliegen ist dabei nicht, das Gehirn-Geist-Problem mittels der Quantentheorie instrumentell zu lösen – hier ist er eher gegenüber bisher vorliegenden Versuchen skeptisch – oder einen Leib-Seele-Dualismus aufrechtzuerhalten – dieser wird explizit zugunsten monistisch-naturalistischer Lösungen abgelehnt –, sondern zu einer neuen Sicht von Gehirnprozessen zu kommen. Bewusstsein, wie immer es aus neuronalen Prozessen emergieren mag, verspricht letztlich evolutive Vorteile, weil es zukünftige Handlungen besser abschätzen lässt.
Auf deutschsprachiger Seite hat vor allem Thomas Görnitz zusammen mit Brigitte Görnitz zu diesem Problemlösungstypus Vorschläge vorgelegt.25 Sie unterscheiden sich von dem Loewensteinschen Ansatz vor allem dadurch, dass sie sich nicht auf neurologische Fragestellungen beschränken, sondern umfassend und programmatisch eine Naturphilosophie entwerfen, die deutliche Züge der bewussten Konstruktion eines Wirklichkeitsverständnisses beinhalten und auch Fragen wie die nach dem Handeln Gottes miteinbeziehen. Die Verfasser gehen von quanteninformationstheoretischen Überlegungen von Th. Görnitz’ Lehrer Carl Friedrich von Weizsäcker aus, zu dessen Person jetzt auch eine Biographie vorliegt, 26 und gestalten sie zur Protyposis-Theorie – ein bewusst gewählter Neologismus. Die Quantentheorie hat das atomistische Weltbild obsolet erscheinen lassen; Quanten sind keine materiellen faktischen Teilchen, sondern existieren im Modus der Möglichkeit und werden erst durch Dekohärenz auf faktische Zustände festgelegt. Es liegt daher nahe, nicht einfach das Wechselverhältnis von Masse und Energie, sondern abstrakte Quanteninformation (von Weizsäckers Ure) als letzte Grundlage eines indeterministischen physikalistischen Wirklichkeitsverständnisses anzunehmen. Dabei handelt es sich zum einen um tatsächliche Information, weil im Dekohärenzvorgang die ausgeschlossenen Möglichkeiten keine realen Möglichkeiten, sondern irreale geworden sind. Zum anderen ist diese »Information« abstrakt, weil sie nicht semantisch kodiert ist, weswegen die Verfasser den oben angegebenen Neologismus dafür vorschlagen. Diese indeterministischen Dekohärenzvorgänge der Quantenwelt werden nun als über Bifurkationspunkte instabiler Systeme auf die molekulare Ebene einwirkend gedacht. Der letztere Gedankenschritt setzt die (für sich alleine genommen deterministischen) Überlegungen I. Prigogines zur Chaostheorie voraus und er ist im Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften insofern ein alter Bekannter, da er in verschiedener Weise, z. B. von Nancey Murphy, Robert John Russell, John Polkinghorne und Niels Henrik Gregersen, dazu verwandt wurde, mehr oder weniger nichtinterventionistische Theorien des Handelns Gottes zu begründen.27 Von hier aus ist es für Th. und B. Görnitz nur ein kleiner Schritt, um auch die Evolution des Lebendigen sowie des bewussten und unbewussten Erlebens in diese Denkfigur mit einzubeziehen. Die abstrakte Information gewinnt in diesem Prozess dabei an Bedeutung und nimmt unser umgangssprachliches Verständnis an. Die Überlegungen der Verfasser er-lauben, eine Top-Down-Kausalität im Rahmen einer physikalistischen Naturphilosophie zu entwickeln. Auch eine Zielgerichtetheit evolutiver Prozesse wird angenommen.
So unterschiedlich die beiden Ansätze von Loewenstein und Görnitz auch sind, so ist ihnen doch gemeinsam, dass an der entscheidenden Stelle – der Beschreibung des Übergangs von Quanteneffekten auf die Welt der klassischen Physik – bisher zwar funktionelle Theorien vorgelegt werden konnten, jedoch keine, die falsifizierbare Voraussagen ermöglichen. Dennoch spricht dieser Befund nicht dafür, biologische Systeme im Sinne der vereinfachten klassischen Mechanik zu deuten. Vielmehr dürfte deutlich sein, dass in diesem Bereich in den nächsten Jahrzehnten noch ungeahnte Erkenntnisse anstehen mögen. Daher ist der Theologe, der entsprechende Überlegungen ignoriert, schlecht beraten, zumal er sich mit den weltanschaulichen Voraussetzungen und Implikationen entsprechender Theorien sowieso auseinandersetzen muss.
2.5 Neurobiologische Zugänge zur Religiosität
Neurobiologische Zugänge zur Religiosität haben sich mittlerweile als Variation des angesprochenen Leib-Seele- bzw. Gehirn-Geist-Problems erwiesen. Während die reduktionistischen Versuche von M. A. Persinger, religiöse Erlebnisse mittels schwacher Magnetfelder zu erzeugen, sowie die dahinter stehende Ideologie, die Religiosität generell als für zukünftiges menschliches Handeln gefährlich wertet,28 als letztlich unwissenschaftlich erwiesen wurden – nicht nur, weil sie durch Granqvist nicht bestätigt werden konnten,29 sondern weil auch allgemeine wissenschaftliche Standards verletzt wurden, wie die Dissertation von Anne Runehov30 gezeigt hat –, und während die Cognitive Science of Religion, wie sie von Pascal Boyer u. a. geführt wird und die u. a. von Aku Visala in seiner Dissertation31 und von Reinhold Bernhard in einem Aufsatz32 untersucht wurde, im Wesentlichen als Kritik von Idolatrie zu verstehen ist, erweist sich der Fall von Andrew Newbergs Neurotheology komplizierter. Denn bisher wurden die eigentlichen, bildgebende Verfahren nutzenden Experimente von Newberg und D’Aquili zu mystischen Erfahrungen im Wesentlichen so gesehen, dass sie tatsächlich als experimentelle Religionspsychologie ihr relatives Recht haben. Diese an sich plausible Wertung wird nun durch Newbergs neueste Veröffentlichung, »Principles of Neurotheology«33, als ergänzungsbedürftig dargestellt. Newberg legt hier keine neuen Forschungen vor. Auch wird das grundsätzliche Problem des gesamten Ansatzes, dass die identifizierende Isolation irgend-einer partikularen Erfahrung, etwa der »mystischen«, die Eigenart des Religiösen als Erfahrung mit Erfahrung überhaupt nicht in den Blick nehmen kann, nicht angesprochen. Aber nun wird deutlich, dass Newbergs Anspruch weit über das Bekannte hinausgeht. Er möchte nicht nur eine »Metatheologie« und »Megatheologie« schaffen, sondern letztlich geht es um die Grundlegung einer neuen Erkenntnistheorie, die das Repräsentationsproblem, d. h. die Frage, wie der Geist bzw. das Gehirn etwas wahrgenommenes Distinktes geeignet repräsentieren kann, umgeht: Wenn einerseits menschliche Erfahrung nur Erfahrung des Gehirns ist und die Wahrnehmung distinkter Gegenstände, ihrer Relationen und damit verbundener Qualia nur zur »baseline reality« gehören; wenn andererseits das Gehirn aber auch die Wahrnehmung der »primary unitary perspective« kennt, in der es keine Unterscheidung zwischen Selbst, Gehirn, Umwelt, Raum und Zeit gibt, dann bietet sich als Lösung an, diese Erfahrung als die eigentlich grundlegende und reale zu betrachten. Die damit verbundenen philosophischen Probleme werden zum Teil zwar angesprochen und Newberg äußert seine Thesen als Hypothesen. Allerdings ist Newberg nur einen schmalen Schritt davon entfernt, selbst ein »neurotheologisch« unterfüttertes mystisches Wirklichkeitsverständnis – eine mehr oder weniger neue Religion – vorzuschlagen. Nimmt man diesen Selbstanspruch ernst, wird die Diskussion mit Newberg auf einer anderen Ebene als bisher geschehen müssen – eher auf der interreligiösen denn auf der interdisziplinären.
2.6 Vom Repräsentationsmodell zum ökologischen Modell
Trotz der zuletzt geäußerten Bedenken gegen Newbergs neueste Entwicklung wird man zugestehen müssen, dass er mit dem Fokus auf das Repräsentationsproblem den Finger in die Wunde gelegt hat. Das Problem der Hirnforschung besteht nicht mehr darin, dass Bewusstseinszustände kausaldeterministisch erklärt werden sollen. Denn vorsichtige Neurowissenschaftler suchen eher nach Korrelationen, nicht nach kausalen Erklärungen. Das Problem besteht darin, dass der Korrelationsgedanke offensichtlich den Repräsentationsgedanken voraussetzt, d. h. die Annahme, dass eine streng distinkte Außenwelt irgendwie auf neuronaler Basis repräsentiert werden müsste. Allein diese grundlegende Denkfigur scheint aber nichts anderes als eine Reformulierung des cartesischen Dualismus unter naturalistischen Bedingungen darzustellen. Verschiedene Versuche stellen sich an, dieses Denken grundsätzlich zu überwinden. Zunächst wäre hier die von der Theologie noch zu sehr ver nachlässigte Theorie des semantischen Externalismus und der »Open-Mind-Theory« zu erwähnen. Die entsprechende Problemlage wurde zuletzt von Mats Wahlberg34 in die theologische Diskussion eingebracht, der sich hierfür hauptsächlich auf den Pittsburger Philosophen John McDowell und dessen Hauptwerk »Mind and World«35 bezieht. Diese Theorie argumentiert philosophisch für die Auffassung, dass Wahrnehmung mitnichten indirekt in Repräsentationen der Außenwelt in der Innenwelt des Gehirns besteht, so dass das Gehirn als »interface« zwischen Welt und Geist fungieren würde, sondern dass der Geist in die Außenwelt hinausreicht. Damit ist die Subjekt-Objekt-Unterscheidung als primäre grundsätzlich infrage gestellt. Nun bezieht leider Wahlberg die dar-gestellte Theorie weder auf die Diskussion des Gehirn-Geist-Problems noch auf seine mögliche Bedeutung für eine evolutionäre Anthropologie, sondern entwirft mit seiner Hilfe lediglich eine Variation eines apokopierten Arguments natürlicher Theologie, das darauf besteht, dass nicht eine vorgegebene Welt von dem Glaubenden als Schöpfung interpretiert, sondern als solche wahrgenommen wird. Das Argument ähnelt dabei einem Alvin Plantingas36, der aus dem »Other-Mind-Problem« eine rationale Rechtfertigung für den Theismus ableitete. Dieses kaum fruchtbringende Verfahren kann jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass mit McDowells Theorie möglicherweise ein fruchtbarer philosophischer Gesprächspartner für andere Versuche, das Repräsentationsproblem zu lösen, vorliegen dürfte. Denn deutlich geworden ist, dass alle durch die neurobiologische Forschung angeregten Fragen Probleme evozieren, die das Feld der Neurobiologie bei Weitem übersteigen.
Deutlich ist, dass evolutionäre, anthropologische und philosophische Aspekte miteinbezogen werden müssen und eine theologische Bezugnahme letztlich nur auf dieses Gesamtpaket erfolgversprechend ist. Strukturelle Ähnlichkeiten bestehen nämlich zwischen McDowells semantischem Externalismus, der »extended-mind-theory« von David Chalmers und Andy Clark,37 Robin Dunbars »social-mind-theory«38, Dan Zahavis und Shaun Gallaghers Konzeption des phänomenologischen Geistes39 sowie zu Thomas Fuchs’ phänomenologisch-ökologischer Konzeption des Gehirns,40 die u. a. die Phänomenologie des Leibes von Merley-Ponty für die anstehenden Probleme auf überzeugende Weise fruchtbar macht. Diese Problemlagen stärker aufeinander zu beziehen und für die theologische Diskussion fruchtbar zu machen, ist ein wichtiges Desiderat der gegenwärtigen Dialoglage zwischen Theologie und Naturwissenschaften. Eine Einbeziehung der Phänomenologie hat zudem den Vorteil, dass dadurch sichtbar wird, dass die angesprochenen Probleme nicht nur in einer größeren anthropologischen Perspektive zu verhandeln sind, sondern dass dadurch auch klassische Probleme des Lebens des Menschen in einer zeitlichen Welt einbezogen werden können. Hilfreich ist auch hier wieder die gegenwärtige philosophische Forschung zur Zeitproblematik, die zu berücksichtigen ist. Denn es ist wenig ertragreich, sich hier lediglich auf vergangene theologische Innovationen wie A. M. K. Müllers Zeittheorie zu beziehen. 41 Abhilfe schafft hier die von Yvonne Förster-Beuthan vorgelegte philosophische Dissertation zur Zeiterfahrung, die Zeittheorien aus analytischer und phänomenologischer Tradition analysiert und die mithilfe von Merleau-Ponty zu einem leiblichen Zeiterfahrungsverständnis vorstößt.42
Wenn auch der Aufschwung der Neurowissenschaften in den vergangenen Jahren Anlass gegeben hat, zahlreiche grundlegende Fragen (neu) zu stellen, so ist doch deutlich, dass deren Lösung des angesprochenen größeren Dialogs unter Einbezug theologischer, philosophischer und evolutionär anthropologischer Fragestellungen bedarf. Dies zeigt sich nicht nur exemplarisch an der gezielten Veranstaltung von Tagungen zum Thema »Evolution und Offenbarung«,43 sondern auch an institutionalisierten Forschungsprojekten mit innovativem Zuschnitt. So hat das Center of Theological Inquiry, Princeton, ein neues Forschungskonzept entwickelt, in dessen Rahmen führende Naturwissenschaftler und Theologen zum Thema »Evolution and Human Nature« 2012/13 erstmals zu einem gemeinsamen Thema eigene Forschungsbeiträge entwi-ckeln – ein Programm, das in den nächsten Jahren unter Einbeziehung von Fragen religiöser Erfahrung, moralischer Identität und der Freiheitsthematik fortgesetzt wird. Für die Zukunft ist zu erwarten, dass aus diesen Forschungsprojekten substantielle Beiträge zur hier verhandelten Thematik hervorgehen werden.
Betrachtet man konzeptionelle Positionen zu einer theologischen Naturphilosophie, Theologie der Natur oder Konzeptionen, die Sachgehalte des Dialogs mit den Naturwissenschaften auch substantiell in die eigentliche Theologie aufgenommen haben, so denkt man im deutschsprachigen Kontext u. a. an die Theologie Wolfhart Pannenbergs, einschließlich seiner wissenschaftstheoretischen Arbeiten, seiner metaphorischen Verwendung des Feldbegriffs in Trinitäts- und Schöpfungslehre sowie Pneumatologie, an seine Verwendung der Schöpfungsfunktion des Logos als generatives Prinzip der Besonderheit, des Heiligen Geistes als verbindendes Prinzip sowie an seine anthropologischen Überlegungen. Wenn auch Pannenbergs Ansatz eines theologischen Überbietungsanspruchs zu Recht umstritten ist, so ist doch deutlich, dass seine Theologie der Natur einen wichtigen Bezugspunkt des Dialogs darstellt, weil hier auch genuin theologische Themen im Zentrum stehen. Seine Theologie der Natur ist nun Gegenstand der Heidelberger Dissertation von Anja Lebkücher, 44 die all die genannten Aspekte betrachtet. Wenn man auch diagnostizieren mag, dass dem Feldbegriff etwas zu viel Aufmerksamkeit zukommt, der gegenwärtige Stand zeitgenössischer Metapherntheorien nicht berücksichtigt ist und der methodische Hintergrund der Vfn. einer strengen Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften, zu denen sie auch die Theologie zählt, naturgemäß zu einer starken, mitunter nicht kohärenten Kritik ihres Untersuchungsgegenstands führt, so bietet das Buch den Vorzug, nicht einfach eine Spezialuntersuchung, sondern auch eine gute Einführung in die Theologie der Natur Pannenbergs zu bieten.
Auf angelsächsischer Seite war in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s wohl der 2007 verstorbene schottische Barthianer Thomas F. Torrance besonders wichtig für den Dialog, der auf offenbarungstheologischer Grundlage eine realistische Epistemologie vertrat und auf diese Weise Interpretationen der Relativitätstheorie, der Quantenphysik und von Grundlagenfragen der Mathematik in seine Theologie integrieren konnte. Seine Betonung, dass Wissenschaftlichkeit primär in beiden Fällen in Gegenstandsadäquatheit besteht, seine Betonung der Konsonanz hinsichtlich des Kontingenzbegriffs, sein dezidiert christologisch-trinitarischer Zugang, seine Position eines perspektivischen aber dennoch kritischen Realismus und seine frühe Erkenntnis der Bedeutung Michael Polanyis für den Dialog stellen auch heute noch wichtige Landmarken dar. Insofern überrascht es nicht, dass auch Torrance’ Theologie der Natur zum Gegenstand einer zeitgenössischen Dissertation geworden ist. Das Besondere an der Arbeit von David Munchin 45 ist dabei, dass er Torrance’ Ansatz in ein Gespräch mit der skeptisch-relativistischen Sicht Paul Feyerabends bringt, der jeden Dialog mit einer als realistisch verstandenen Naturwissenschaft als eine Unterwerfung unter gegenwärtige Machtstrukturen versteht. Munchin betrachtet Feyerabends Ansatz als kritische Herausforderung für Torrance’ Konzept, aber es überrascht kaum, dass Torrance’ Konzeption am Ende diese Prüfung besteht. Dennoch kritisiert Munchin Torrance auch in wichtigen Punkten: Torrance’ Theologie mit ihrer perspektivisch-christologischen Epistemologie sei zwar an sich begrüßenswert, könne aber die Feyerabendsche Hermeneutik des Verdachts nur entkräften, wenn dogmatische und historische Theologie stärker als bei Torrance einbezogen würden. Dabei dürften historische Rekonstruktionen theologischer Sachgehalte nicht wie bei Torrance idiosynkratisch und tendenziös erfolgen. Ferner müsse die theologische Sprache auch im Rahmen des Dialogs mit den Naturwissenschaften die Sprache anderer theologischen Disziplinen und die des kirchlichen Lebens berücksichtigen. Und es genüge nicht aufzuzeigen, dass Theologie und Naturwissenschaften koexistieren können, sondern es sei nötig zu zeigen, wie und wo die Naturwissenschaften von theologischen Einsichten profitieren können. Torrance aber integriere partikulare naturwissenschaftliche Theorien zu stark, womit er entgegen seinem Selbstanspruch in eine zu starke Abhängigkeit gelange. Der letzte Kritikpunkt betrifft Torrance als überzogen gewerteten reformierten Konfessionalismus, der eine Rezeption sowohl für den naturwissenschaftlichen Gesprächspartner als auch für andere theologische Traditionen erschwere. Die kritischen Anfragen Muchins an Torrance können unter Einschränkungen auf den heutigen Dialog übertragen werden.
Unter den gegenwärtigen theologischen Darstellungen ist aus dem Berichtszeitraum »Der freigelassene Kosmos« des Aachener katholischen Religionsdidaktikers Georg Baudler zu erwähnen,46 ein populärwissenschaftliches Buch für das breite Publikum. Gott hat die Welt aus dem Nichtsein oder dem Chaos ins Sein gelockt und sie, einem Ausspruch Kierkegaards folgend, freigelassen, so dass alle innerweltlichen Prozesse aufgrund von Autopoiesis ohne Handeln Gottes ablaufen. Auf diese Weise entwickelt sich der evolutive Prozess einschließlich der sich erst in diesem entwickelnden Naturgesetze. Einer quantenmechanischen Metapher, wie sie William James vorgeschlagen hat, folgend, bleibt der Kosmos aber dauerhaft mit Gott verschränkt, der so liebevoll von den Entwicklungen in der Welt mitbestimmt wird bzw. an diesen mitleidet. Der Mensch ist nicht kategorial von nichtmenschlichen Tieren getrennt, aber sein Humanum besteht in seiner Transzendenzausgerichtetheit, die auch als immanente Transzendenz dort erscheint, wo Menschen einander auch pflegen, obwohl dies evolutionsbiologisch sinnlos erscheint. Die Welt selbst ist, Gedanken J. G. Hamanns aufnehmend, ein sprachlich-symbolisches Zeichensystem, das aber als solches vom ursprünglichen Sprechen Gottes entfremdet und entstellt ist, so dass das ursprüngliche, nichtentstellte Sprechen Gottes sich für den irdischen Menschen in Jesus Christus zeigt, dessen Auferweckung weder in unserer Welt noch geistlich geschieht und die das Paradigma für menschliche Auferweckungshoffnungen darstellt, die sich im Rahmen einer Neuschaffung der Welt vollziehen. Als Schlüsselmodell des Gott-Welt-Verhältnisses fungiert die Vater-Sohn-Beziehung aus Lk 15,11 ff. Auch wenn sich viele theologische Anfragen aus Baudlers Konzeption ergeben, so muss doch anerkannt werden, dass hier eine intelligente und spannend geschriebene Konzeption vorliegt, die theologische und zeitgenössische naturwissenschaftliche sowie geistesgeschichtliche Sachverhalte packend im Rahmen einer eigenen Position allgemeinverständlich darstellt.
Während Baudler versucht, ohne jegliches interventionistische Handeln Gottes auszukommen, bemüht sich Amos Yong, pfingstlerischer und nicht-evangelikaler Systematiker der Regent Uni-versity, um das Gegenteil.47 Er versucht aufzuzeigen, wie wichtig einerseits für pfingstlerische Theologie die Debatte mit den Naturwissenschaften ist, und andererseits, dass auch nichtpfingstlerische Theologie davon profitieren kann, wenn im Rahmen des Dialogs eine pfingstlerische Stimme zur Geltung kommt. In seinen problemdarstellenden Teilen, die sich mit der Frage des Handelns Gottes, der Frage nach dem Stellenwert der Naturgesetze, der Emergenzproblematik und der Eschatologie befassen, liefert Yong eine sehr gut lesbare und konzise Darstellung. Seine innovativen Teile zielen darauf, die Möglichkeit des interventorischen Handelns Gottes stark zu betonen, ebenso wie die Möglichkeit einer Welt, die von Engeln, Dämonen und Geistern besetzt ist, während eigentlich pneumatologische Themen merkwürdig zurücktreten. Dies zeigt einerseits, dass die Referenz der Begriffe des Heiligen Geistes und seines Handelns zwischen pfingstlerischer und nicht-pfingstlerischer Theologie noch grundlegend bestimmungsbedürftig ist, dass aber auch andererseits viele bisherige Versuche, das Handeln Gottes naturwissenschaftlich kompatibel zu denken, mehr erlauben, als sie eigentlich ursprünglich sollten. Denn die naturwissenschaftliche Interpretationsbasis einer pfingstlerischen Naturphilosophie, wie sie Yong liefert, ist weitgehend dieselbe wie die lutherische Denkmöglichkeit des Handelns Gottes etwa bei Niels H. Gregersen48 oder wie bei einigen physikalistischen Naturphilosophien.
Unter diesen aus naturwissenschaftlicher Sicht gewonnenen naturphilosophischen Gesamtentwürfen ragen aus dem Berichtszeitraum die schon oben besprochenen Werke von Thomas und Brigitte Görnitz (2.4) hervor. Dieses damit angedeutete breite Spektrum von Naturphilosophien zeigt, dass dem interdisziplinären Dialog immer schon eine interkonfessionell-interreligiöse Dimension zu eigen ist, deren Explikation wünschenswert wäre.
Naturphilosophien werden nicht nur von Naturwissenschaftlern und Theologen entworfen, sondern selbstverständlich auch von Philosophen. Aus dem Berichtszeitraum legt Hans-Dieter Mutschler ein Buch vor,49 das zum Teil provokant, aber nichtsdestotrotz sehr präzise argumentierend, jeglichen reduktionistischen Naturalismen und dem Empirismus die Absage erteilt und auch nicht davor haltmacht, die emergentistischen Ansätze Ph. Claytons und die schon genannten Ansätze, das Handeln Gottes mittels quantentheoretischer Unbestimmtheit verstehen zu wollen, als deutlich zu stark naturalistische Ansprüche anerkennend zu betrachten. Stattdessen sei es wichtig, in einer indeterministischen Welt die »vertikale« Dimension wieder zum Tragen kommen zu lassen und den physikalistischen Ersatz von Metaphysik durch eine echte, Wert- und Sinndimensionen beinhaltende Metaphysik zu ersetzen, die sich an Schelling, Schopenhauer und der Existenzphilosophie orientierend bis an diejenige (mystische) Grenze denkt, wo sich der Begriff aufhebt. Mutschler ist in seinen kritischen Darstellungen, etwa seiner Analyse des Leib-Seele-Problems wie auch des Kausalitätsbegriffs, sehr prägnant und drückt damit Stimmen aus, die unbedingt im Rahmen des Dialogs zu berücksichtigen sind. Seine konstruktiven Vorschläge fallen m. E. weniger deutliche aus und scheinen mir dann, wenn der Verlust der »vertikalen« Dimension in Gegenwartsanalysen bis hinein in die Welt der Mode analysiert wird, auch fragwürdig zu sein. Dennoch sind aber gerade diese lebensweltlichen Phänomenanalysen unbedingt zu begrüßen, denn sie leisten einen wichtigen Beitrag, den theologisch-naturwissenschaftlich-philosophischen Trialog aus der Gefahr der hohen Schwelle der Idiosynkratie, die sich mit seiner Spezialisierung ergibt, zu befreien.
Fussnoten:
1) Schwarz, Hans: 400 Jahre Streit um die Wahrheit – Theologie und Naturwissenschaft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2012. 211 S. EUR 19,99. ISBN 978-3-525-54013-8.
2) Barbour, Ian G.: Naturwissenschaft trifft Religion. Gegner, Fremde, Partner? Aus d. Engl. v. R. Kather. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010. 224 S. Geb. EUR 22,99. ISBN 978-3-525-56003-7.
3) Vgl. Peters, Ted/Bennett, G./Kang, P. S. (Hrsg.), Brücken bauen. Naturwissenschaft und Religion. Göttingen 2006.
4) Losch, Andreas: Jenseits der Konflikte. Eine konstruktiv-kritische Auseinandersetzung von Theologie und Naturwissenschaft. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011. 285 S. m. Abb. u. Tab. = Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie, 133. Geb. EUR 74,99. ISBN 978-3-525-56366-3.
5) Dieses Modell liegt bei den im Untersuchungszeitraum vertretenen Autoren vor, z. B. bei Lebkücher, Anja: Theologie der Natur. Wolfhart Pannenbergs Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Theologie 2011. 220 S. Kart. EUR 34,90. ISBN 978-3-7887-2505-1, und bei Körtner, Ulrich H. J., Gott und Gehirn – Neurophy- siologische Herausforderungen für die Theologie, in: Ammer, Christian, u. Andreas Lindemann [Hrsg.]: Hirnforschung und Menschenbild. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2012. 256 S. m. zahlr. Abb. = Erkenntnis und Glaube. Neue Folge, 44. Kart. EUR 24,00. ISBN 978-3-374-03074-3, 115–148.
6) Becker, Patrick, u. Ursula Diewald [Hrsg.]: Zukunftsperspektiven im theologisch-naturwissenschaftlichen Dialog. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011. 432 S. = Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology and Natural Science, 22. Geb. EUR 130,00. ISBN 978-3-525-56957-3.
7) Vgl. Fine, Arthur, Shaky Game. Einstein, Realism and the Quantum Theory, Chicago u. a. 21996, 87.
8) Mühling, Markus, Einstein und die Religion. Das Wechselverhältnis zwischen religiös-weltanschaulichen Gehalten und naturwissenschaftlicher Theoriebildung Albert Einsteins in seiner Entwicklung, Göttingen 2011.
9) Knapp, Natalie: Quantensprung des Denkens. Was wir von der modernen Physik lernen können. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 2011. 255 S. m. Abb. = rororo sachbuch, 62696. Kart. EUR 9,99. ISBN 978-3-499-62696-8.
10) Ijjas, Anna: Der Alte mit dem Würfel. Ein Beitrag zur Metaphysik der Quantenmechanik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011. 223 S. m. Abb. u. Tab. = Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology and Natural Science, 24. Geb. EUR 54,99. ISBN 978-3-525-57017-3.
11) Vgl. z. B. Klein, Andreas, Willensfreiheit auf dem Prüfstand. Ein anthropologischer Grundbegriff in Philosophie, Neurobiologie und Theologie, Neu-kirchen-Vluyn 2009, 134–139, und ders., Verabschieden wir uns von der Willensfreiheit (Farewell to free will?), in Becker, P./Diewald, U. (Hrsg.), Zukunftsperspektiven (s. Anm. 6), 227–245.
12) Vgl. Polkinghorne, John (Ed.), The Trinity and an Entangled World, Grand Rapids u. a. 2010, 12.
13) Polkinghorne, John, Some Light from Physics, in: O’Collins, Gerald, and Mary Ann Meyers [Eds.]: Light from Light. Scientists and Theologians in Dialogue. Grand Rapids u. a.: Wm. B. Eerdmans 2012. VI, 250 S. m. Abb. Kart. US$ 35,00. ISBN 978-0-8028-6667-7, 17–27: 25.
14) O’Collins, G./Meyers, M. A. (Eds.), Light from Light (s. Anm. 13).
15) Hunsinger, George, Uncreated Light. From Irenaeus and Torrance to Aquinas and Barth, in: O’Collins, G./Meyers, M. A. (Eds.), Light from Light (s. Anm. 13), 208–235.
16) Ammer, Ch./Lindemann, A. (Hrsg.), Hirnforschung und Menschenbild (s. Anm. 5).
17) Müller, Tobias, u. Thomas M. Schmidt[Hrsg.]: Ich denke, also bin ich Ich? Das Selbst zwischen Neurobiologie, Philosophie und Religion. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011. 221 S. = Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology and Natural Science, 14. Geb. EUR 44,99. ISBN 978-3-525-56963-4.
18) Müller, T./Schmidt, T. M. (Hrsg.), Ich denke, also bin ich Ich? (s. Anm. 17), 27.
19) Clayton, Philip, Emergenz und Bewusstsein. Evolutionärer Prozess und die Grenzen des Naturalismus, Göttingen 2008.
20) Boost, Maximilian: Naturphilosophische Emergenz. Vermittler im Dialog zwischen Naturwissenschaft und Religion. Würzburg: Echter Verlag 2012. 368 S. = Religion in der Moderne, 22. Kart. EUR 36,00. ISBN 978-3-429-03450-4.
21) Eccles, John C., Evolution des Gehirns – die Erschaffung des Selbst, München 2002.
22) Penrose, Roger, The Large, the Small and the Human Mind, Cambridge 2000.
23) Hameroff, Stuart, Consciousness, Neurobiology and Quantum Mechanics. The Case for a Connection, in Tuszynski, Jack A. (Hrsg.), The Emerging Physics of Consciousness, Berlin u. a. 2006, 193–254.
24) Loewenstein, W. R., Physics in Mind. A Quantum View of the Brain. New York 2013.
25) Görnitz, Thomas/Görnitz, Brigitte, Die Evolution des Geistigen, Göttingen 22009; dies, Der kreative Kosmos. Geist und Materie aus Quanteninformation, Heidelberg ND2008.
26) Weber, Ino: Carl Friedrich von Weizsäcker. Ein Leben zwischen Physik und Philosophie. Amerang: Crotona Verlag 2012. 245 S. Geb. EUR 19,95. ISBN 978-3-86191-025-1.
27) Vgl. Murphy, Nancey, Divine Action in the Natural. Order Buridian’s Ass and Schrödinger’s Cat, in Russell, Robert J./Murphy, Nancey/Peacocke, Arthur R. (Eds.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Rom u. a. 1995, 325–358; Russell, Robert John, Special Providence and Genetic Mutation. A New Defense of Theistic Evolution, in Miller, Keith B. (Ed.), Perspectives on Evolving Creation, Grand Rapids 2003, 335–338; Polkinghorne, John, The Faith of a Physicist, Princeton 1994, 77 f.; Gregersen, Niels Henrik, The Idea of Creation and the Theory of Autopoietic Processes, Zygon 33 (1998), 359 f.
28) Persinger, Michael A., »I would Kill in God’s Name«. Role of Sex, Weekly Church Attendance, Report of a Religious Experience, and Limbic Lability, Perception Motor Skills 85 (1997), 128–130.
29) Granqvist, Pehr F., et al., Sensed presence and mystical experience are predicted by suggestibility, not by the application of transcranial weak complex magnetic fields, Neuroscience Letters 379 (2005), 1–6.
30) Runehov, Anne L. C., Sacrad or Neural? The Potentiality of Neuroscience to Explain Religious Experience, Göttingen 2007.
31) Visala, Aku, Naturalism, Theism and the Cognitive Study of Religion. Farnham u. a. 2011.
32) Bernhardt, R., Religion als (Neben-)Produkt der Evolution? Die »kognitive Religionswissenschaft« im Gegenüber zur Offenbarungstheologie, in: Lüke, Ulrich, u. Georg Souvignier [Hrsg.] Evolution der Offenbarung – Offenbarung der Evolution. Freiburg i. Br.: Verlag Herder 2012. 263 S. = Quaestiones disputatae, 249. Kart. EUR 30,00. ISBN 978-3-451-02249-4, 242–259.
33) Newberg, Andrew B.: Principles of Neurotheology. Farnham u. a. Ashgate 2010. 286 S. m. 4 Abb. = Ashgate Science and Religion Series. Kart. £ 16,99. ISBN 978-0-7546-6994-4.
34) Wahlberg, Mats: Reshaping Natural Theology. Seeing Nature as Creation. Basingstoke: Palgrave Macmillan Press 2012. IX, 260 S. Geb. £ 55,00. ISBN 978-0-230-39313-4.
35) McDowell, John, Mind and World. With a New Introduction, Cambridge 52000.
36) Plantinga, Alvin, God and Other Minds. The Study of the Rational Justification of Belief in God, Ithaca u. a. 1990.
37) Clark, Andy/Chalmers, David J., The Extended Mind, Analysis 58 (1998), 10–23.
38) Dunbar, Robin I. M., The Social Brain Hypothesis, Evolutionary Anthropology 6 (1998), 178–190.
39) Gallagher, Shaun/Zahavi, Dan, The Phenomenological Mind, London u. a. 22013.
40) Fuchs, Thomas, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption, Stuttgart 42013.
41) Vgl. Losch, A., Jenseits der Konflikte (s. Anm. 4), 191–200.
42) Förster-Beuthan, Yvonne, Zeiterfahrung und Ontologie, München 2012.
43) Vgl. z. B. den Tagungsband Lüke, U./Souvignier, G. (Hrsg.), Evolution der Offenbarung – Offenbarung der Evolution (s. Anm. 32).
44) Lebkücher, A., Theologie der Natur (s. Anm. 5).
45) Munchin, David: Is Theology a Science? The Nature of Scientific Enterprise in the Scientific Theology of Thomas Forsyth Torrance and the Anarchic Epistemology of Paul Feyerabend. Leiden u. a.: Brill 2011. XI, 298 S. = Studies in Systematic Theology, 7. Geb. EUR 113,00. ISBN 978-90-04-19459-5.
46) Baudler, Georg: Der freigelassene Kosmos. Naturwissenschaft und Schöpfung, Ostfildern: Patmos Verlag 2011. 216 S. Geb. EUR 19,90. ISBN 978-3-8436-0004-0.
47) Yong, Amos: The Spirit of Creation. Modern Science and Divine Action in the Pentecostal-Charismatic Imagination. Grand Rapids u. a.: Wm. B. Eerdmans 2011. XIV, 237 S. = Pentecostal Manifestos. Kart. US$ 32,00. ISBN 978-0-8028-6612-7.
48) Gregersen, Niels Henrik, Special Divine Action and the Quilt of Laws. Why the Distinction between Special and General Divine Action Cannot be Maintained, in Russell, Robert J./Murphy, Nancey/Stoeger, William R. (Hrsg.), Scientific Perspectives on Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress, Notre Dame 2008, 179–199.
49) Mutschler, Hans-Dieter: Von der Form zur Formel. Metaphysik und Naturwissenschaft. Zug: Die Graue Edition 2011. 227 S. = Die Graue Reihe, 58. Lw. EUR 24,00. ISBN 978-3-906336-58-9.