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Ausgabe:

Dezember/2011

Spalte:

1309-1311

Kategorie:

Altes Testament

Autor/Hrsg.:

Reynolds, Kent Aaron

Titel/Untertitel:

Torah as Teacher. The Exemplary Torah Student in Psalm 119.

Verlag:

Leiden-Boston: Brill 2010. XV, 249 S. gr.8° = Supplements to Vetus Testamentum, 137. Lw. EUR 103,00. ISBN 978-90-04-18268-4.

Rezensent:

Karin Finsterbusch

Die hier zu besprechende Monographie ist eine von M. V. Fox be­treute und 2007 an der University of Wisconsin-Madison angenommene Dissertation. Nach der Übersetzung von Ps 119 (1–11) benennt Kent Aaron Reynolds in einem einführenden Kapitel (Introduction, 13–29) seine These wie folgt: »The claim of this study is that Ps 119 contains a striking message, which cannot be summarized in a short hymn, and that previous studies have failed to recognize a central rhetorical aim in the psalm.« (13) Was ist die »striking message« nach R.? »Psalm 119 teaches that the righteous should internalize Torah to the point that it is character forming. Instead of admonishing the reader to study and obey Torah, the author portrays someone who does so. By means of the portrayal, the author creates – in the persona of the speaker – a model for the reader to follow« (14). Diese These wird in der Arbeit in mehreren Schritten entfaltet.
Nach der Einleitung folgt ein Kapitel über die Sprache im Psalm (The Use of Traditional Religious Language; 31–56). Hier zeigt R. anhand mehrerer Beispiele überzeugend auf, dass der Autor des Psalms sich vieler aus anderen Texten der Hebräischen Bibel bekannten Sprachklischees und Motive bedient. »Regardless of the specific relationship between all of the texts, the use of traditional language is a constitutive literary feature of Ps 119.« Auf die Relevanz dieser Sprache für die Botschaft des Psalms kommt R. im dritten Kapitel zurück. Hier (The Exemplary Torah Student; 57–103) arbeitet er heraus, wie der Sprecher (»the exemplary Torah student«) charakterisiert wird. Dabei werden z. B. verschiedene Situationen, in denen sich der Sprecher befindet, ebenso deutlich wie diverse Stimmungslagen: »The author’s characterization of the speaker is complex and multifaceted. This complexity could not be achieved in a short poem or in a brief, static portrait. Instead the author portrays the speaker in a variety of situations and as a round­ed character who exhibits a variety of emotions. Instead of a portrait as an analogy, one might think of numerous snapshots that capture the speaker in different situations and different emotional states. In this way the author is able to construct a persona that is more rhetorically effective« (58). Um rhetorische Wirksamkeit geht es nach R. auch bei der dem Sprecher in den Mund gelegten traditionellen Sprache: »As I argue in the above sections, one effect of placing this language in the mouth of the speaker is to character­ize the speaker as someone who is immersed in Torah, yet this is not the only contribution of the traditional language. It has an additional rhetorical function; namely, it lends authority and legiti-macy to the poem. […|] This language evokes feelings and attitudes that make the reader more receptive to the message« (101 f.).
Nicht überzeugend ist aus Sicht der Rezensentin R.s Analyse der ersten Verse des Psalms (68–70): Die ersten drei Verse sind ein Lobpreis derjenigen Menschen, die sich an der Tora JHWHs ausrichten. Erst in V. 4 folgt eine direkte Anrede des Sprechers an JHWH. R. zieht daraus den Schluss, dass V. 1–3 die Einführung des Autors des Psalms sind; der Autor habe dann V. 4 dem Sprecher in den Mund gelegt (vgl. auch 71). Doch dieser Schluss ist nicht nur nicht zwingend (vergleichbar ist z. B. das Phänomen, dass innerhalb einer JHWH-Rede JHWH auch einmal in der 3. Person über sich reden kann, vgl. etwa Jos 1,2–9, insbesondere V. 9), sondern gegen ihn spricht auch entschieden die rhetorische Dynamik der ersten Strophe: Der Wunsch des betenden Ichs, die Gebote zu halten (V. 5), ist nicht verständlich, wenn es nicht selbst das Ideal des torafrommen Menschen (be)kennt.
Hier rächt sich, dass R. in seiner Dissertation auf eine Analyse der einzelnen (m. E. ausgesprochen kunstvoll strukturierten) Strophen verzichtet hat (er argumentiert überwiegend auf der Grundlage einzelner Verse). Durch eine solche Analyse hätte er nicht zuletzt auch seine in Kapitel 3 vorgestellte These deutlich mehr profilieren können (die Strophen bilden teilweise Glaubensprozesse ab und beleuchten als Ganze unterschiedliche Lebenssituationen oder Lebensperspektiven – m. E. sollte das betende Ich damit auch unterschiedlichen Individuen seine Stimme leihen, siehe dazu die Überlegungen in meinen Arbeiten JHWH als Lehrer der Menschen, Neukirchen 2007, 115–159, und Multiperspektivität als Programm. Das betende Ich und die Tora in Ps 119, in: FS B. Janowski 2008). Die Strophenanalyse hätte ihn wohl zudem vor dem Fehlurteil bewahren können, dass im Psalm weder ein Gedankenfortschritt noch eine besondere Anordnung der Strophen zu erkennen sei (19).
R.s 2007 angenommene Dissertation und meine beiden erwähnten Arbeiten zum Thema erschienen im Übrigen nahezu zeitgleich, ohne gegenseitige Kenntnisnahme (die Ausrichtung war vergleichbar). In der 2010 veröffentlichten Druckfassung der Dissertation verwies R. auf beide Arbeiten in diversen Anmerkungen, auf entscheidende Differenzen ging er nicht ein.
In Kapitel 4 (The Concept of Torah; 105–146) geht R. dem in Ps 119 zugrunde gelegten Konzept von Tora nach durch Analysen der im Psalm verwendeten wichtigsten »Torabegriffe« und der Toraattribute sowie durch Überlegungen, warum bestimmte Themen (wie Mose, Sinai, Kult) und Begriffe (wie »Weisheit«) vermieden wurden. Die Ergebnisse sind nicht einfach darzustellen. Um der Leserschaft einen authentischen Eindruck zu verschaffen, seien die zusam­menfassenden letzten Sätze des Kapitels wiedergegeben: »To a certain extent, one can demarcate the conception of Torah in Ps 119 by contrasting it with other conceptions of Torah. … Psalm 119 does not equate Torah with wisdom as do Ben Sira, Wisdom of Solomon, and Genesis Rabba. Torah is not a universal, an ideal or a hypostasis. Contrary to Levenson, there is no evidence that Torah is new unmediated revelation that comes to the supplicant in some alter­ed state of consciousness. Although Amir may be correct that Ps 119 contains precursors to halakah, his argument that the author saw a wider open expanse hidden within the text of the written Torah cannot be defended from Ps 119. Finally, Torah is not the Logos or Memra. The above notions may be in Ps 119 in inchoate form, but there is a danger of imposing later ideas onto Ps 119. This dang­­er is particularly acute for Ps 119 due to the literary form, the juxtapo­sitions that are not explained, the use of traditional religious language, and the rhetorical goal of portraying an exemplary Torah student. In different ways, all of these features encourage the reader to contemplate the expansive conception of Torah. That is, the lack of an explicit definition contributes to the suasive goals. The conception of Torah in Ps 119 is a composite of ideas about God’s word that can be found in various passages throughout the Hebrew Bible, passages that portray YHWH as a God who communicates with humanity. Psalm 119 promotes the benefits that God’s communication, in any and all of its modes, provides. Systematically working out the various implications of the belief that God verbally expresses desires in Torah would likely lead to the claim that Torah is eternal, unchanging, and the blueprint of the uni­- verse. But Ps 119 does not work out the implications in a systematic fashion as later rabbis did. Although it is on the way, Torah in Ps 119 is not yet the Torah of Rabbinic Judaism« (145 f.).
In Kapitel 5 (Psalm 119 in Context; 147–179) fragt R. zunächst nach der Stellung von Ps 119 im Psalter und in der Hebräischen Bibel: Nicht zuletzt aufgrund der Bezugnahmen auf andere Texte der Hebräischen Bibel rechnet R. Ps 119 m. E. zu Recht zu den späten Texten des Psalters bzw. der Hebräischen Bibel (166). Schließlich fragt er noch nach dem Platz des Psalms im Judentum der Zeit des Zweiten Tempels und hält fest: »Had Psalm 119 never been written, personal Torah study would likely have still developed as a central virtue in Judaism. Yet both the intensity of devotion in Ps 119 and the emphasis on the transformative power of Torah in the life of individuals are unmatched within the Hebrew Bible. Thus, Ps 119 certainly contributed to the centrality of Torah study, which became axiomatic in Judaism« (179).
In einer Zusammenfassung (181–183) werden die wichtigsten Ergebnisse gebündelt, es folgt noch ein Teil »Commentary« (185–212) mit zumeist kurzen Anmerkungen zu ausgewählten Versen. Ein Literaturverzeichnis, ein Stellen- und Autorenindex beschließen den Band.