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Ausgabe:

April/2006

Spalte:

347–358

Kategorie:

Missionswissenschaft

Autor/Hrsg.:

Huber, Friedrich

Titel/Untertitel:

Neue Ansätze einer Missionstheologie

Die gegenwärtige Situation erfordert aus verschiedenen Gründen eine missionstheologische Neubesinnung. Das soll in einem ersten Teil dieses Aufsatzes aufgezeigt werden. Im zweiten Teil sollen einige missionstheologische Neuansätze vorgestellt werden, um schließlich im dritten Teil einige Orientierungspunkte für eine Missionstheologie am Beginn des 21. Jh.s zu benennen. Nicht eingegangen werden kann im vorliegenden Aufsatz auf missionstheologische Überlegungen aus Afrika, Asien und Lateinamerika, auf Konsequenzen der Missionstheologie für die Missionspraxis,1 auf die orthodoxe Missionstheologie und auf die Frage der »Judenmission«.

1. Die Notwendigkeit einermissionstheologischen Neubesinnung

»Today we recognize that the missionary era begun in the fifteenth century Š has come to an end.« So Stephen B. Bevans und Roger P. Schroeder, die jedoch zugleich meinen, dass »a new age of mission has begun.«2 Die Gründe für diese vielfach geäußerte Beurteilung der Situation sind vielfältig: die Verbindung von Mission und Kolonialismus bzw. Imperialismus,3 der Vorwurf der Kulturzerstörung durch die Mission, eine neue Hochschätzung anderer Religionen, der Verdacht der Störung des Friedens durch die Mission, die Selbständigkeit der früheren Missionskirchen, die Verunsicherung der westlichen Christenheit,4 neue Herausforderungen wie Globalisierung,5 religiöser und kultureller Pluralismus,6 Versöhnung,7 Auseinandersetzung mit der westlichen Kultur.8 Eine »Grundlagenkrise der Mission«9 ist in der Sicht der evangelikalen Missionsbewegung durch das »ökumenische« Missionsverständnis entstanden.

Nicht weniger als die Infragestellung des traditionellen Missionsverständnisses wird freilich die Unaufgebbarkeit der Mission betont: Die Kirche ist ­ so sagt das Missionsdekret des II. Vatikanischen Konzils ­ »ihrem Wesen nach missionarisch« (Ad Gentes 2), eine Aussage, die in vielen ­ katholischen wie evangelischen ­ Arbeiten wiederholt wird. Oft wird Gerhard Ebelings Feststellung zitiert: »Das Christentum ist undenkbar ohne Mission.«10 Damit stellt sich der Missionswissenschaft die Aufgabe, ein Missionsverständnis zu entfalten, das die Anfragen an Mission und Missionsverständnis berücksichtigt, das also nicht nur schriftgemäß, sondern auch zeitgemäß ist.11 »Zeitgemäßheit« ist dabei nicht in dem oberflächlichen Sinn einer Angleichung an den Zeitgeist, an das, was modisch ist, gemeint. Zu denken ist eher an das, was das II. Vatikanische Konzil unter »aggiornamento« (Modernisierung) verstand: Ein Eingehen auf die Fragen der Zeit und auf das, was an der Zeit ist.

2. Missionstheologische Neuansätze

a) Zurückgewinnung des biblischen Fundaments der Missionstheologie (Peter Beyerhaus)

Das Hauptanliegen der Missionstheologie von Peter Beyerhaus, deren erster Band 1996 erschienen ist, ist die Rückkehr zu den biblischen Fundamenten. Diese stellt Beyerhaus erneut und in großer Ausführlichkeit dar, wobei er sich mit der historisch-kritischen Exegese und der kontextuellen Bibelauslegung kritisch auseinander setzt, die die »ökumenische« Missionstheologie (d.h. die des ÖRK) bestimmen und die ­ seiner Ansicht nach ­ die Autorität der Schrift in Frage stellen und der Mission ihre Grundlage entziehen. Demgegenüber fordert Beyerhaus »eine an die altkirchliche, reformatorische und pietistische Tradition anknüpfende Auslegungsweise«, die er als »pneumatisch-heilsgeschichtliche« bezeichnet.12

Die intensive Zuwendung zum biblischen Zeugnis, wie sie im ersten Band der Missionstheologie von Beyerhaus vollzogen wird, ist begrüßenswert. Seine Auslegungsweise wirft jedoch auch Fragen auf. Nach Beyerhaus enthält die Heilige Schrift eine heilsgeschichtliche Theologie von großer Geschlossenheit. Aber trifft es wirklich zu, »daß alle biblischen Autoren heilsgeschichtlich gedacht haben«?13 Handelt es sich bei der übergreifenden heilsgeschichtlichen Sicht, die von der Schöpfung bis zum Eschaton reicht, nicht eher um eine nachträgliche Konstruktion? Der missionstheologische Ansatz von Beyerhaus beeindruckt durch die Konsequenz in der Abweisung aller modernen Selbstverständlichkeiten und er regt zur Hinterfragung dieser Selbstverständlichkeiten an. Die Frage ist allerdings, ob nicht auch Beyerhaus selbst von einem Kontext und seinen Denkvoraussetzungen bestimmt ist.

b) Mission im Rahmen von Konvivenz(Theo Sundermeier)

Theo Sundermeiers Verständnis von Mission ist zentriert um die beiden Vorstellungen »Konvivenz«14 und »Begegnung mit dem Fremden«.15 Mission ist »Begegnung der Kirche mit den ihr sozial, kulturell und religiös Fremden«,16 wobei das Wie dieser Begegnung für Sundermeier entscheidend ist. Die Fremden sollen nicht zu »Missionsobjekten«17 werden, deren Bekehrung­ offen oder versteckt ­ betrieben wird, auch nicht zu Objekten kirchlicher Hilfeleistungen und Fürsorge. Die Kirche soll nicht »Kirche für andere« (so Bonhoeffer, Hoekendijk u. a.) sein, sondern »Kirchemit anderen«.18 Sie soll mit anderen zusammenleben, soll mit ihnen Konvivenz pflegen, die sich in Hilfsgemeinschaft, Lerngemeinschaft und Festgemeinschaft konkretisiert, und zu der in ungezwungener Selbstverständlichkeit auch Dialog, Zeugnis des eigenen Glaubens und Einladung19 gehören. Mission ist nicht mehr die besondere Aktion besonders qualifizierter Personen in fremden Ländern, sondern Mission geschieht im Lebensvollzug der Kirche, der immer ein Zusammenleben ist und immer Gespräch und gegenseitige Lebenshilfe einschließt. Mission ist also ein gegenseitiges Geschehen,20 das davon ausgeht, dass auch die eigene »Wahrheitsfindung noch nicht abgeschlossen ist«.21 Vorbilder für diesen Vollzug von Mission findet Sundermeier in der Bibel (Abraham, Jesus u. a.) und z. B. bei der Mission der Herrnhuter.22

Sundermeiers Sicht der Mission gewährleistet, dass durch sie das friedliche Miteinander der Einzelnen und der Religionen nicht gefährdet wird. Mission geschieht im Zusammenleben, setzt dieses also geradezu als eine Bedingung ihrer Möglichkeit23 voraus. Es stellen sich allerdings auch einige Fragen, die einer weiteren Klärung bedürften. 1. Die Terminologie ist nicht ganz einheitlich: Manchmal ist Konvivenz der Lebenszusammenhang, in dem Mission stattfindet, an anderer Stelle24 ist Mission der Oberbegriff, dem Konvivenz, Dialog und Zeugnis untergeordnet werden, wobei das Zeugnis als »Mission im engeren Sinne«25 bezeichnet wird. Wodurch unterscheidet sich Mission allgemein von »Mission im engeren Sinne«? 2. Ist bei »Konvivenz« an den durch Wohn- und Arbeitsverhältnisse vorgegebenen Lebenszusammenhang gedacht oder auch an die weltweite Verbundenheit, die etwa auch Menschen aus Afrika und Deutschland in Konvivenz verbindet? Hilfsgemeinschaft erfordert heute Verbundenheitsbewusstsein mit Menschen, denen man nie persönlich begegnet. 3. Sehr unklar ist die inhaltliche Bestimmung dessen, was in der Begegnung der Kirche mit den ihr Fremden an diese vermittelt werden soll. Sundermeier spricht etwas poetisch von der »Einladung zum ewigen Fest«26 (eine ziemlich unmenschliche Vorstellung!). Diese Anfragen27 nehmen dem Ansatz Sundermeiers nichts von seiner Bedeutsamkeit. Er akzeptiert die berechtigte Kritik an der traditionellen Mission und zeigt zugleich einen Weg auf, der es ermöglicht, an der missionarischen Verpflichtung der Kirche festzuhalten.

c) Ein pneumatologisches Verständnismissionarischer Präsenz (Dietrich Werner)

Dietrich Werner knüpft an das Konzept der Missio Dei an, wie es seit den 50er Jahren des 20. Jh.s vertreten wurde. In ihm wird Mission verstanden als »Teilnahme am Handeln Gottes in der Geschichte«.28 An diesen Grundgedanken schließt Werner an, entwickelt ihn aber weiter zu einer »trinitarisch-pneumatologischen Konzeption der Missio Dei«.29 Eine solche Weiterentwicklung wurde angebahnt durch Anregungen aus der orthodoxen Theologie, der feministischen Theologie und der charis- matischen Bewegung, vor allem aber durch Fragen, vor die der interreligiöse Dialog30 stellte. In ihm ließ sich ein exklusiver christlicher Heilsanspruch und das Streben nach »der Ablösung aller Weltreligionen31 durch die eine und überlegene Religion des Christentums«32 nicht mehr festhalten. Ein Handeln Gottes in den Religionen lässt sich theologisch so verstehen, dass in ihnen der Heilige Geist wirksam ist. Gott handelt gleichsam mit den »beiden Händen« des Sohnes und des Geistes,33 wobei er durch Letzteren auch in der Welt der Religionen wirksam ist. Soll es dabei aber nicht doch wieder zu einer Unterordnung des Geistes unter den Sohn ­ und also der anderen Religionen unter das Christentum ­ kommen, dann muss das filioque aus dem Nizäno-Constantinopolitanum entfernt werden.34Die missionstheologischen Ausführungen von Dietrich Werner stellen vor die Frage, ob für diese wichtigen und für das Miteinander der Religionen entscheidenden Überlegungen tatsächlich trinitätstheologische Spekulationen bis hin zu der ­ meines Erachtens ­ heute anachronistischen Wiederbelebung der Auseinandersetzung um das filioque nötig und hilfreich sind.35 Gewiss geht es Werner nicht um innertrinitarische Spekulationen, sondern um deren Bedeutung für das Miteinander der Religionen. Die Frage bleibt, ob wir heute nicht unsere Grenzen angesichts des göttlichen Geheimnisses erkennen sollten. Dass Gott auch im Raum der anderen Religionen handelt, kann man auch ohne trinitarische und pneumatologische Erwägungen aussagen, jedenfalls konnten dies manche Autoren des Alten Testaments. Darüber hinaus bleibt das Problem, dass auch der pneumatologische Ansatz von Dietrich Werner zu einer christlichen Vereinnahmung der anderen Religionen führt.d) Mission als Erfüllung des christlichen Auftrags im Kontext der jeweiligen Gegebenheiten (Theodor Ahrens)

Theodor Ahrens bietet kein fertiges Modell von Mission. Ein solches hält er weder für möglich noch für nötig.36 Aber er benennt Aspekte und Themenbereiche (Dialog, »ganzheitliche Mission« unter Einschluss eines Einsatzes für humanitäre und gesellschaftliche Entwicklung,37 die Beachtung der Gestaltung des Christentums in verschiedenen Kulturen und Kontexten38), durch die Umrisse eines Missionsverständnisses sichtbar werden. Missionstheologie hat »ihre Zeit und ihren Ort dort, wo die Wahrnehmung der Tatsachen und christliches Auftragsbewusstsein sich kreuzen.«39 Missionarisches Handeln wird also durch zwei Faktoren bestimmt: durch die christliche Tradition und durch die jeweilige Situation.40 Die christliche Tradition sagt uns, dass uns in der Person Jesu gezeigt wurde, wie Gott ist. Insofern geht die Geschichte Jesu (Ahrens bevorzugt das englische »story«) alle an.41 Im Tod Jesu wird deutlich, dass Gott auf die menschliche Ablehnung nicht mit Gewalt reagiert, sondern indem er die Ablehnung erduldet.42 Mit häufiger Bezugnahme auf René Girard arbeitet Ahrens heraus, dass damit eine neue Sicht des Verhältnisses von Religion und Gewalt zu Tage getreten ist. Aus dem Gesagten ergibt sich nun eine Bestimmung von Mission: »Das Ziel christlicher Mission liegt ... darin, ein radikales Umdenken in bezug auf die Praxis und Wahrheit Gottes zu fördern und Jesus Christus in aller Welt als den Zeugen und Grund solchen Glaubens zu verkündigen.«43 In diesem Sinn wird man es auch verstehen, wenn Ahrens an anderer Stelle etwas unbestimmt sagt, Aufgabe der Mission sei »das Wachhalten der Gottesfrage«.44

Ahrens verbindet die beiden großen Ströme missionstheologischen Denkens, Mission als ­ in Wort, Tat und Verhalten geschehendes ­ Glaubenszeugnis, möglicherweise verbunden mit einer expliziten Einladung, und Mission als Engagement im gesellschaftlichen und politischen Bereich. Mission hat »einen spirituellen Kern und zugleich eine klare politische Stoßrichtung.«45 Ein besonderer Akzent ist dabei die in missionstheologischem Zusammenhang wenig diskutierte Frage von Religion und Gewalt.46 Man wünschte freilich etwas konkretere Auskunft darüber, was es bedeutet, wenn Menschen in ihrem privaten (und politischen?) Handeln sich an dem Gott orientieren wollen, der Ablehnung und Feindschaft erduldet und »sie so unwirksam« macht.47 Wenn vorher vom »Modell des Neuen Menschen«48 die Rede war, wirkt der Hinweis auf eine »fortschrittlich orientierte[n] ðZwei-Reiche-LehreЫ49 etwas ernüchternd.

Wichtig ­ meines Erachtens auch für die Zusammengehörigkeit von Missions-, Ökumene- und Religionswissenschaft ­ ist die von Ahrens mehrfach betonte Vermittler-Funktion der Missionswissenschaft: Sie soll die Kenntnis des durch die Mission »globalisierten«50 Christentums und der Antworten auf das Evangelium, die durch verschiedene Kulturen »eingefärbt« sind, an die eigenen Kirchen zurückvermitteln.

e) Mission als »Impuls zur Änderung«(Hermann Brandt)

Hermann Brandt nennt seine Bestimmung von Mission ­ Mission als »Impuls zur Änderung« ­ eine »minimalistische Definition«.51 Natürlich bedarf diese Definition der Näherbestimmung. »Impuls zur Änderung« sind schließlich auch Werbung und Propaganda, Indoktrination und Drohung. Mit der von Brandt vorgenommenen Präzisierung aber könnte sich diese Definition gerade wegen ihrer Weite als tragfähige Rahmenbestimmung erweisen. Sie schließt eine aufdringliche Proselytenmacherei aus. Brandt verweist mehrfach auf Zinzendorfs Vorstellung einer »überhörbaren« Mission.52 Offen gelassen wird auch, wovon der Impuls ausgeht, ob von Worten oder Handlungen oder Verhalten. Zugleich wird festgehalten, dass die missionarische Begegnung Resonanz und Reaktion intendiert, also über unverbindliche Information hinausgeht. Vor allem aber lässt die von Brandt vorgeschlagene Definition Raum für Gegenseitigkeit auf gleicher Ebene und zugleich für eine Vielfalt von Reaktionen. Über die inhaltliche Füllung des Impulses sagt Brandts Definition freilich nichts. Sie beschränkt sich auf das Wie von Mission.

f) Umfassende Bestimmungen von Mission(David Bosch, Stephen B. Bevans/Roger B. Schroeder,J. Andrew Kirk)

David Boschs Buch »Transforming Mission«53 wurde von Lesslie Newbigin als »a kind of Summa Missiologica« bezeichnet.54 Bosch selbst ist zurückhaltender. Er versteht die gegenwärtige Situation (das Buch erschien 1991) als »a period of transition«, in der bestenfalls eine Richtung aufgezeigt und »elements of an emerging pattern of mission« benannt werden könnten.55 Dies versucht Bosch in dem umfassenden Kapitel 12 seines Buches (368­510), nachdem er vorher das Missionsparadigma des Neuen Testaments dargestellt und einen Überblick über die Geschichte der Mission gegeben hatte, in der er vier »Paradigmen« von Mission unterscheidet.56 Bosch selbst entwirft kein neues Verständnis von Mission. Einer scharfen Definition von Mission steht er kritisch gegenüber.57 Er versteht Mission als ein »multifaceted ministry«, das »witness, service, justice, healing, reconciliation, liberation, peace, evangelism, fellowship, church planting, contextualization, and much more« umfasst.58 Dieses Verständnis steht natürlich in der Gefahr, der sich Bosch auch bewusst ist,59 dass alles als Mission verstanden wird, diese selbst also jede eigene Kontur verliert. Bosch beschränkt sich darauf, verschiedene Dimensionen von Mission nebeneinander zu stellen,60 diskutiert sie aber eingehend, indem er auf Ansätze der letzten Jahrzehnte anknüpfend oder widersprechend Bezug nimmt. In einer Theologie der Religionen sieht Bosch den »Inbegriff von Missionstheologie«.61 Statt für die bekannten Modelle einer Theologie der Religionen plädiert Bosch für eine Haltung, die die Spannung von eigener religiöser Überzeugung und Offenheit für die Religion anderer, das »Schwanken zwischen Gewissheit und Zweifel«62 im Dialog aushält. Bosch bietet ­ wie gesagt ­ kein neues Modell von Mission, aber er arbeitet im kritischen Gespräch mit der Tradition Gesichtspunkte aus, die für die Klärung des Missionsverständnisses unentbehrlich sein dürften.

Ähnlich verfahren Bevans und Schroeder.63 Die beiden Autoren entwickeln ihre »Missionstheologie für heute« auf dem Hintergrund eines Überblicks über die gesamte Missions- und Kirchengeschichte, wobei sie freilich ein etwas starres Raster verwenden. In ihrer »Missionstheologie für heute« suchen Bevans und Schroeder die drei missionstheologischen Ansätze zusammenzuführen, die sie am Ende des 20. Jh.s wirksam sehen: Mission als im trinitarischen Gott begründet, Mission im Dienst der Aufrichtung des Reiches Gottes und Mission, die die Zentralität Jesu betont. Ihr eigenes Verständnis von Mission ­ »Mission as prophetic dialogue«64 ­ ist ein »multidimensional understanding of mission«,65 das sechs Aspekte verbindet, nämlich »witness and proclamation«, »liturgy, prayer and contemplation«, »commitment to justice, peace and integrity of creation«, »the practice of interreligious dialogue«, »efforts of inculturation«, »the ministry of reconciliation«.66 Der Überblick zeigt, dass es Bevans und Schroeder auf Zusammenschau ankommt. Verkündigung (proclamation) und das Zeugnis gelebten Glaubens (witness) werden mit einem Engagement in den heute wesentlichen Handlungsfeldern verbunden. Bevans und Schroeder bieten nicht einen neuen Ansatz, sondern sie destillieren sozusagen aus einer langen Geschichte, die in materialreicher Fülle eindrucksvoll nachgezeichnet und ausgewertet wird, die für unsere Zeit relevanten Aspekte heraus und stellen sie zu einem Modell zusammen.

Einen umfassenden missionstheologischen Entwurf bietet J. Andrew Kirk.67 Mission hat ihren Grund darin, dass wir von Gott gerufen sind »to work with him in the fulfillment of his purposes for humanity as a whole.«68 Kirk knüpft ausdrücklich an den Gedanken der Missio Dei an,69 ohne allerdings den kirchenkritischen Akzent zu übernehmen, der manche Ausprägungen der Missio Dei-Konzeption charakterisierte. Missio Dei und Missio Ecclesiae lassen sich für ihn ­ wie z. B. schon für Georg Vicedom ­ verbinden.70 Das weite Verständnis von Mission macht es möglich, dass Evangelisation ebenso wie Engagement in Politik, Wirtschaft und Umweltfragen, die Rücksicht auf die Tiere, das Bemühen um Gewaltlosigkeit u. a. einbezogen werden. Auf 230 Seiten werden nahezu alle aktuellen Fragen von Gesellschaft, Politik und Kirche angesprochen. Zu ihrer Behandlung können auf diesem Raum natürlich nur sehr allgemeine Grundsätze benannt werden. Die Frage legt sich nahe, ob damit nicht das gesamte Handeln der Kirche umschrieben ist und wodurch sich dann Mission von allen anderen Tätigkeitsbereichen der Kirche unterscheidet?

3. Orientierungspunkte für eine Missionstheologie am Beginn des 21. Jahrhunderts

Sowohl im Bezug auf das Verständnis als auch auf die Praxis von Mission gehen zu Beginn des 3. Jt.s die Meinungen weit auseinander. So können auch die im Folgenden genannten Gesichtspunkte, die die vorausgehende Übersicht aufnehmen und weiterführen wollen, nur Anstöße für die Diskussion sein.

a) Begriff und Begrenzung

Sieht man von der evangelikalen Missionstheologie71 ab, so kann man sagen, dass das weite Missionsverständnis der Missio Dei-Theologie, derzufolge Mission Teilnahme am gesamten Handeln Gottes in der Welt ist, mit Modifikationen auch heute noch vorherrschend ist, freilich in einer »kirchlich domestizierten Version«72 und ohne zu optimistische Erwartungen, was die Herbeiführung des weltweiten Schalom angeht. Überwunden wird dadurch eine verengte Konzentration auf individuelle Konversion und Kirchengründung. Allerdings übernimmt damit die Mission alle Bereiche kirchlichen Handelns. Die Frage erhebt sich, ob sie sich damit nicht selbst übernimmt und zudem gleichzeitig überflüssig macht. Denn wozu braucht man Mission, wenn diese dieselben Felder bearbeitet, auf denen andere schon tätig sind?

Angemessener scheint mir das von Sundermeier vorgeschlagene Missionsverständnis zu sein: Mission ist »Begegnung der Kirche mit den ihr sozial, kulturell und religiös Fremden«.73 Dieses Verständnis von Mission steht in Kontinuität mit dem traditionellen Verständnis von Mission und stellt doch in mehrfacher Hinsicht eine ­ im oben erläuterten Sinn ­ zeitgemäße Weiterführung dar. 1. »Begegnung« deutet auf ein durch Gegenseitigkeit charakterisiertes Geschehen auf gleicher Ebene. Eine Mission des Kampfes, der Eroberung und der Vernichtung ist damit ausgeschlossen, nicht aber gegenseitige Kritik und Infragestellung. Auch Einladung, eine gewisse Konkurrenz und die Möglichkeit der Konversion74 haben in der Begegnung Raum, vorausgesetzt, sie geschieht in Wahrhaftigkeit und ohne propagandistische Raffinesse. 2. Für Mission in diesem Sinn stellt der Dialog75 einen geeigneten Ort dar, wenn man unter Dialog mit Martin Buber ein »echtes Gespräch«76 versteht, dessen wichtigstes Kennzeichen die »Gegenseitigkeit«77 ist. Dialog und Zeugnis des eigenen Glaubens widersprechen dann einander nicht, sondern schließen einander ein, so dass man den Dialog geradezu eine »Art von wechselseitigem Zeugnis« nennen kann.78 3. Sundermeiers Bestimmung von Mission hält weiter fest, dass es sich nicht um ein westliches Unternehmen im nichtwestlichen Bereich handelt. Sozial, kulturell und religiös Fremden begegnet die Kirche überall. 4. Schließlich bezieht diese Definition einen Aspekt der Mission ein, bei dem es sich sozusagen um eine Folge von Mission handelt: die Beziehung zu Christen und Kirchen in anderen kulturellen und sozialen Kontexten, was ein Bedenken der Fragen von Inkulturation und Kontextualisierung einschließt. Hier freilich dürfte eine kleine Korrektur der Bestimmung Sundermeiers am Platz sein, insofern man Christen und Kirchen in anderen kulturellen und religiösen Kontexten nicht gut als für die Kirche Fremde bezeichnen kann. Sie sind ja selbst »Kirche«. Dieses Missverständnis ließe sich ausschließen, wenn man Mission als »Begegnung einer Kirche mit den ihr sozial, kulturell und religiös Fremden« bestimmen würde. Es geht um die Begegnung ­ besser vielleicht: um die Beziehung ­ einer Kirche in einem geographischen und kulturellen Kontext ­ im Katholizismus würde man von einer Ortskirche sprechen ­ mit Christen und Kirchen in einem anderen kulturellen Kontext. Dies kann nicht nur Aufgabe der Missionswissenschaft sein, sich also auf einer theoretischen Ebene vollziehen, sondern erfordert den personalen Kontakt von »Missionaren«.

Man könnte fragen, ob »Begegnung« nicht auch das gesamte Feld kirchlichen Handelns einschließt. Vielleicht wäre es sinnvoll, von der Mission im direkten Sinn eine missionarische Dimension in allem Handeln der Kirche zu unterscheiden. Sinnvoll wäre eine Eingrenzung des spezifischen Beitrags, den Missionare und Missionswissenschaft auf Grund ihrer Erfahrungen und Kenntnisse zu den verschiedenen Bereichen kirchlichen Lebens leisten können.

b) Abschied von der Missio Dei-Vorstellung

Was bleibt von der Missio Dei-Vorstellung, wenn man die im vorangehenden Abschnitt erwähnte Kritik berücksichtigt? Man könnte darauf verweisen, dass sie ­ trotz aller Unklarheit79 ­ jedenfalls festhält, dass Gott selbst das Subjekt der Mission ist. Aber auch dies ist eine höchst unklare Aussage. Dass Mission darauf angewiesen ist, dass Gott die menschlichen Missionsbemühungen zu einem guten Ziel führt, das haben die Missionare zu allen Zeiten betont. Trotzdem war Mission auch immer eine zweideutige und oft fragwürdige Unternehmung, deren Subjekt­ hoffentlich ­ nicht Gott war. Mission ist Werk von Menschen und unterliegt allen Schwächen und Unvollkommenheiten menschlichen Handelns. Die Menschen, die in der Mission tätig sind, mögen die Absicht haben, dem Willen Gottes zu folgen, und sie werden hoffen, dass Gott irgendwie auch durch ihr unzulängliches Tun handelt. Das hilft ihnen vielleicht zu Gelassenheit und zum Verzicht auf einen »ungeduldige[n] missionarische[n] Triumphalismus«.80 Aber »Teilnahme an der Mission Gottes in der Welt« ist ein zu hoher Anspruch, der zu Unterscheidendes identifiziert. Innerweltlich betrachtet ­ und eine andere Betrachtungsweise haben wir nicht ­ ist die Kirche Subjekt der Mission. Es ist meines Erachtens empfehlenswert, den Begriff Missio Dei gänzlich fallen zu lassen.81

c) Trinitarischer Ansatz

Dass die Mission der Kirche in der göttlichen Trinität wurzelt, wird heute oft vertreten. Bevans und Schroeder sehen im Verhältnis der göttlichen Personen zueinander geradezu ein Modell missionarischen Handelns. Die Kirche soll sich bei ihrer Mission an Gott orientieren, denn »the interior of God is a perfect communion of gift and reception, identity and openness to the other, communion in relationship and communion in mission«.82 Auch in der Trinität finden Bevans und Schroeder »unity in diversity«.83 Der Verdacht legt sich nahe, dass hier Vorstellungen von einer erstrebenswerten Form zwischenmenschlicher Verhältnisse auf die innertrinitarischen Verhältnisse projiziert werden.84 Einer solchen Argumentation wird es nicht schwer fallen, bei Bedarf auch wieder hierarchische Über- und Unterordnungen trinitarisch zu begründen. Demgegenüber scheint es mir angebracht, die Anfrage von Matthey zu beherzigen: »Wer sind wir, dass wir das innere Leben Gottes kennen könnten?«85

d) Mission und Theologie der Religionen

Missionstheologie und Theologie der Religionen stehen in engem Zusammenhang miteinander. Es dürfte unmittelbar einsichtig sein, dass die Annahme, die anderen Religionen seien grundsätzliche Unheilswege, ein dialogisches Miteinander in Frage stellen würde.86 Im Gegensatz dazu wurde von der so genannten pluralistischen Religionstheologie die Ansicht vertreten, eine dialogische Beziehung zu den anderen Religionen setze das Einverständnis voraus, dass alle ­ manchmal eingeschränkt auf die »großen« ­ Religionen Wege zum selben Ziel seien. Gegen beide Positionen spricht meines Erachtens vor allem, dass derartige Urteile die uns gesetzten Grenzen überschreiten.

Auszugehen ist vielmehr von der Einsicht, dass uns das Evangelium nicht darüber informieren will, was den anderen nicht gegeben ist und was sie nicht leisten können, sondern was uns gegeben und anvertraut ist. Auf dem Hintergrund dieser Grundannahme sind die »exklusivistischen« Aussagen des Neuen Testaments (vor allem Joh 14,6 und Apg 4,12) zu interpretieren. Auch die eigene religiöse Erfahrung ist nicht Information über die Defizite der anderen, sie kann also nicht die Erkenntnis vermitteln, dass uns »in Christus allein« Gott begegnet.87 Von diesem Ansatz werden unserem Urteil Grenzen gesetzt. Die Anerkennung der eigenen Grenzen schafft den Freiraum, der für eine dialogische Beziehung erforderlich ist.88

In diesem Sinn dürfte auch das zu verstehen sein, was Reinhold Bernhardt ­ allerdings nur in der ersten Auflage seines Buches! ­ unter der Überschrift »Ein Hauch theologischen Agnostizismus¹«89 ausführte.

e) Zwei klärungsbedürftige missionstheologische Vorstellungen: Heilsgeschichte und Reich Gottes

Die meisten missionstheologischen Entwürfe haben einen heilsgeschichtlichen Rahmen. Auch das von Sundermeier als »verheißungsgeschichtlich« bezeichnete Modell90 ist im Grunde heilsgeschichtlich, wobei die säkulare Geschichte heilsgeschichtlichen Charakter erhalten hat. Es stellt sich erstens die Frage, die oben schon an die Missionstheologie von Beyerhaus gerichtet wurde, ob eine heilsgeschichtliche Theologie wirklich eine Basis im Alten und Neuen Testament hat. Zweitens aber sind heilsgeschichtliche Vorstellungen heute kaum plausibel zu machen. Zu überlegen wäre, ob an die Stelle eines heilsgeschichtlichen nicht ein weisheitliches Verständnis des christlichen Glaubens treten sollte.

Einer Klärung bedarf auch das Verständnis der Eschatologie, besonders der Reich-Gottes-Vorstellung, in der Missionstheologie. Das von Hoedemaker vorgeschlagene Verständnis von Mission als »eschatological performance«91 nimmt die postmoderne Infragestellung aller endgültigen Wahrheitsansprüche auf. In diesem Kontext vertritt die Kirche in Lehre und Leben das ihr von und mit Christus Anvertraute, im Wissen von der Vorläufigkeit ihrer Erkenntnis, in der Bereitschaft zu einer lernbereiten Beziehung zu anderen religiösen Systemen und in der Hoffnung auf ein Miteinander in einer versöhnten Verschiedenheit. Ob dafür­ wie Hoedemaker meint ­ eine Trinitätslehre erforderlich ist, kann man fragen. Einer grundsätzlichen Diskussion scheint mir hingegen die in der Missionstheologie so wirkungsvolle traditionelle Vorstellung vom Reich Gottes zu bedürfen, die nur schwer mit den Plausibilitätsstrukturen der Gegenwart vereinbar zu sein scheint.92

Summary

The paper identifies first (part 1) a number of reasons why mission as it was understood and practiced in the 19th and the first half of the 20th century, can no longer be continued, and a new theology of mission is called for. Part 2 presents some new approaches to a theology of mission which try to address the problems of contemporary mission theology in different ways (Beyerhaus, Sundermeier, Werner, Brandt, Ahrens, Bosch, Bevans and Schroeder, Kirk). The final part 3 mentions five aspects which may be of some relevance for further discussion on mission theology, and it suggests with minor modifications Sundermeier¹s definition as a viable basis for mission.

Fussnoten:

*) Für Prof. Dr. Lothar Schreiner zum 80. Geburtstag.

1) Dazu K. Funkschmidt, Eart

2) St. B. Bevans/R. P. Schroeder, Constants in Context. A Theology of Mission for Today, Maryknoll 2004, 397.

3) Vgl. dazu H. Gründer, Welteroberung und Christentum, Gütersloh 1992; mit anderer Akzentuierung: A. Porter, Religion versus Empire?, Manchester 2004; H. Tyrell, Weltgesellschaft, Weltmission und religiöse Organisation ­ Einleitung, in: A. Bogner/B. Holtwick/H. Tyrell (Hrsg.), Weltmission und religiöse Organisation. Protestantische Missionsgesellschaft im 19. und 20. Jahrhundert, 13­134, bes. 56­76.

4) J. A. Scherer, Gospel, Church and Kingdom, Comparative Studies in World Mission Theology, Eugene (Oregon) 1987, 21.

5) Th. Ahrens, Mission unter Missionen. Die ðJesusstoryÐ im Spannungsfeld von Regionalität und Globalisierung ­ eine Standortbestimmung, in: Ders. (Hrsg.), Zwischen Regionalität und Globalisierung. Studien zu Mission, Ökumene und Religion, Ammersbek bei Hamburg 1997, 15­51; K. Schäfer, Mission im Zeitalter der Globalisierung, in: Ders., Anstoß Mission. Impulse aus der Missionstheologie, Frankfurt a. M. 2003, 41­65.

6) Vgl. K. Schäfer, Christlicher Glaube im religiösen Pluralismus, in: Ders. (Anm. 5), 159­175.

7) Vgl. R. J. Schreiter, Reconciliation as a Model of Mission. In: NZM 52 (1996), 1­8; ders., The Ministry of Reconciliation, Maryknoll 1996; ders., Globalization and Reconciliation, in: Ders., Mission in the Third Millennium, Maryknoll 2001, 121­148.

8) Hier ist vor allem auf die Arbeiten von Lesslie Newbigin zu verweisen, z. B. The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids-Genf 1989.

9) Vgl. P. Beyerhaus: Frankfurter Erklärung zur Grundlagenkrise der Mission, in: Ders., Krise und Neuaufbruch der Weltmission. Vorträge, Aufsätze und Dokumente, Bad Liebenzell 1987, 3­9.

10) G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. I, Tübingen 1979, 133.

11) Zu den Kriterien der Schriftgemäßheit und der Zeitgemäßheit vgl. F. Mildenberger, Grundwissen der Dogmatik. Ein Arbeitsbuch, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1982, 27.

12) P. Beyerhaus, Er sandte sein Wort. Theologie der christlichen Mission, Bd. 1: Die Bibel in der Mission, Wuppertal-Bad Liebenzell 1996, 196.

13) Ebd., 355.

14) Vgl. Th. Sundermeier, Theologie der Mission, in: Ders., Konvivenz und Differenz. Studien zu einer verstehenden Missionswissenschaft, Erlangen 1995, 15­42, 38; ders., Konvivenz als Grundstruktur ökumenischer Existenz heute, in: Ders., Konvivenz und Differenz, 43­75; ders., Mission und Dialog in der pluralistischen Gesellschaft, in: A. Feldtkeller/ Th. Sundermeier, Mission in pluralistischer Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1999, 11­25.

15) Th. Sundermeier, Begegnung mit dem Fremden. Plädoyer für eine verstehende Missionswissenschaft, in: Ders., Konvivenz und Differenz (Anm. 14), 76­86; ders., Den Fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen 1996.

16) Das ergibt sich aus Sundermeiers Bestimmung von Missionswissenschaft als der »Wissenschaft von der Begegnung der Kirche mit den ihr sozial, kulturell und religiös Fremden« (Th. Sundermeier, Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Ein Studienbuch, Gütersloh 1999, 246).

17) Vgl. Th. Sundermeier, Theologie der Mission (Anm. 14), 18.

18) Th. Sundermeier, Konvivenz als Grundstruktur (Anm. 14), 54 u. ö.19) Th. Sundermeier, Mission ­ Geschenk der Freiheit. Bausteine für eine Theologie der Mission, Frankfurt a. M. 2005, 53.

20) Th. Sundermeier, Theologie der Mission (Anm. 14), 41.

21) Ebd. (Anm. 14), 38.

22) Th. Sundermeier, Konvivenz als Grundstruktur (Anm. 14), 70, Anm. 128.

23) Vgl. Th. Sundermeier, Theologie der Mission (Anm. 14), 38 f.

24) Vgl. z. B. Th. Sundermeier, Mission und Dialog (Anm. 14), 22­25.

25) Ebd., 23.

26) Th. Sundermeier, Konvivenz als Grundstruktur (Anm. 14), 70.

27) Zur Kritik an Sundermeier vgl. auch W.-V. Lindner/S. Kempin: Begegnung mit Fremden. Eine Auseinandersetzung mit Theo Sundermeier. In: Th. Ahrens (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 5), 249­263.

28) D. Werner, Die Wiederentdeckung einer missionarischen Kirche. Breklumer Beiträge zur ökumenischen Erneuerung, Schenefeld 2005, 43.

29) D. Werner, Mission für das Leben ­ Mission im Kontext. Ökumenische Perspektiven missionarischer Präsenz in der Diskussion des ÖRK 1961­1991, Rothenburg 1993, 47 und 419­444.

30) Ebd., 419­427.

31) Man fragt sich, warum Werner nur von den »Weltreligionen« spricht.

32) D. Werner, a. a. O. (Anm. 29), 421.

33) Ebd., 449­451.

34) Ebd., 451­456.

35) Dies bejaht dagegen R. Bernhardt, »Zwischen Relativismus und Proselytenmacherei«. Zur Begründung einer Theologie der Mission, in: ZMiss 21 (1995), 167­184. Bernhardt knüpft bei seinem »interreligiös-dialogischen Modell von Mission« ausdrücklich an Werner an.

36) Ahrens, Theodor: Gegebenheiten. Missionswissenschaftliche Studien. Frankfurt a. M.: Lembeck 2005. 342 S. gr. 8°. Kart. ? 25,00. ISBN 3-87476-465-6; 166­167. Vgl. auch den Titel des Buches von Ahrens, Theodor: Mission nachdenken. Studien. Frankfurt a. M.: Lembeck 2002. 238 S. m. Ktn. 8°. Kart. ? 16,00. ISBN 3-87476-396-X.

37) Th. Ahrens, Mission nachdenken (Anm. 36), 37­56.

38) Th. Ahrens, a. a. O. (Anm. 5), 45 u. ö.

39) Th. Ahrens, Gegebenheiten (Anm. 36), 10.

40) Th. Ahrens, a. a. O. (Anm. 5), 34.

41) Th. Ahrens, Gegebenheiten (Anm. 36), 326 (»Das Christentum steht und fällt mit der Annahme, dass das Evangelium alle angeht.«) u. ö.42) Th. Ahrens, a. a. O. (Anm. 5), 36­41.

43) Ebd., 40. Zur Notwendigkeit eines Umdenkens vgl. auch W. Kohler, Umkehr und Umdenken. Grundzüge einer Theologie der Mission, hrsg. von J. Salaquarda, Frankfurt a. M. etc. 1988.

44) Th. Ahrens, Mission nachdenken (Anm. 36), 11 und 47.

45) Th. Ahrens, a. a. O. (Anm. 5), 43.

46) Vgl. aber J. A. Kirk, What is Mission? Theological Explorations, Minneapolis 2000, 143­163.

47) Th. Ahrens, a. a. O. (Anm. 5), 37.

48) Ebd., 37.

49) Ebd., 43.

50) Vgl. Th. Ahrens, Mission nachdenken (Anm. 36), 22.

51) Hermann Brandt, Vom Reiz der Mission. Thesen und Aufsätze, Neuendettelsau 2003, 38.

52) Ebd., 41 u. ö.

53) David J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991.

54) Ebd., Einbandrückseite.

55) Ebd., 367.

56) Kritische Anfragen an Boschs Gliederung und Charakterisierung der Missionsgeschichte z. B. bei A. Kreider, Beyond Bosch: The Early Church and the Christendom Shift, in: IBMR 29 (2005), 59­68.

57) D. J. Bosch, a. a. O. (Anm. 53), 512.

58) Ebd., 512.

59) Ebd., 511 f.

60) Vgl. die kritische Bemerkung von K. Schäfer, Die Neuentdeckung der Missionstheologie in Indien. Ein Bericht, in: Ders. (Anm. 5), 309.61) D. J. Bosch, a. a. O. (Anm. 53), 477.

62) Ebd., 483.

63) St. B. Bevans/R. P. Schroeder, a. a. O. (Anm. 2).

64) Ebd., 348.

65) Ebd., 350.

66) Ebd., 351.

67) J. A. Kirk, a. a. O. (Anm. 46), Theological Explorations, London 1999.

68) Ebd., 31.

69) Ebd., 25.

70) Ebd., 30.

71) Vgl. H. Egelkraut, Mission am Ende des 20. Jahrhunderts, in: H. Hempelmann (Hrsg.), Warum in aller Welt Mission? Zerstört Mission Kultur?, Bad Liebenzell 1999, 9­66.

72) Formulierung von Th. Ahrens, Mission nachdenken (Anm. 36), 41.

73) Vgl. Th. Sundermeier, a. a. O. (Anm. 16), 246; ähnlich D. Werner, a. a. O. (Anm. 28), 159.

74) Vgl. dazu die Überlegungen von J. Matthey: Mission als anstößiges Wesensmerkmal der Kirche, in: ZMiss 28 (2002), 221­239, bes. 228­231.

75) Zu verschiedenen Verhältnisbestimmungen von Mission und Dialog vgl. Th. Sundermeier, a. a. O. (Anm. 14), 37 f.

76) M. Buber, Das dialogische Prinzip, Darmstadt 1984 (5. Aufl.), 293­297.

77) Ebd., 166.

78) U. Schoen, Art. »Dialog«, in: K. Müller/Th. Sundermeier (Hrsg.), Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, 65.

79) Vgl. zur Missio Dei-Vorstellung vgl. H. H. Rosin, ðMissio DeiÐ: An Examination of the Origin, Contents and Function of the Term in Protestant Missiological Discussion, Leiden 1972; W. Richebächer, ðMissio DeiЭ Kopernikanische Wende oder Irrweg?, in: ZMiss 29 (2003), 143­162; Evangelisches Missionswerk in Deutschland/Evangelische Kirche in Kurhessen-Waldeck (Hrsg.), Missio Dei heute. Zur Aktualität eines missionstheologischen Schlüsselbegriffs (Weltmission heute 52), Hamburg 2002; vgl. vor allem den Abschnitt »Abschied von der Missio Dei?«, in: J. Matthey, a. a. O. (Anm. 74), 234­239.

80) Vgl. H. Brandt, a. a. O. (Anm. 51), 43.

81) J. Matthey plädiert »für ein ðMoratoriumÐ im Gebrauch der klassischen Missio Dei-Terminologie, oder mindestens für größte Zurückhaltung« (J. Matthey, a. a. O. [Anm. 74], 236, Anm. 38).

82) St. B. Bevans/R. P. Schroeder, a. a. O. (Anm. 2), 348.

83) Ebd., 349.

84) Vgl. J. Matthey, a. a. O. (Anm. 74), 236 f.

85) J. Matthey, Gottes Mission Heute. Zusammenfassung und Schlussfolgerungen, in: Evangelisches Missionswerk in Deutschland/Evangelische Kirche in Kurhessen-Waldeck (Hrsg.), a. a. O. (Anm. 79), 172­183,176.86) Vgl L. Newbigin, a. a. O. (Anm. 8), 176: »The person in the lifeboat and the person drowning in the sea do not have a dialogue.«

87) So H. Brandt, a. a. O. (Anm. 51), 311.

88) Vgl. dazu ausführlicher F. Huber, Die eine Religion und die Vielfalt der Religionen, in: Ders. (Hrsg.), Reden über die Religion ­ 200 Jahre nach Schleiermacher. Eine interdisziplinäre Auseinandersetzung mit Schleiermachers Religionsverständnis, Wuppertal-Neukirchen-Vluyn 2000, 164­182.

89) R. Bernhardt, Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur pluralistischen Religionstheologie, Gütersloh 1990, 236. Ähnlich W. Richebächer, a. a. O. (Anm. 79), 157.

90) Vgl. Th. Sundermeier, Theologie der Mission (Anm. 14), 21­24.

91) B. Hoedemaker, The Ends of the Earth and the End of Time, in: A. Kirk/K. J. Vanhoozer (Eds.), To Stake a Claim. Mission and the Western Crisis of Knowledge, Maryknoll 1999, 205­216, bes. 215; vgl. auch ders., Toward an Epistemologically Responsible Missiology, in: Ebd., 217­233.92) Vgl. auch U. Luz in: Ders./A. Michaels, Jesus oder Buddha. Leben und Lehre im Vergleich, München 2002, 59: »Es scheint mir klar zu sein, daß Jesu Gewißheit des Kommens der Gottesherrschaft so nicht weiterverkündet werden kann.«