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Ausgabe: | 1975 |
Spalte: | 863-867 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Allgemeines |
Autor/Hrsg.: | Bargheer, Friedrich W. |
Titel/Untertitel: | Gebet und beten lernen 1975 |
Rezensent: | Bieritz, Karl-Heinrich |
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Theologische Literaturzeitung 100. Jahrgang 1975 Nr. 11
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faits, et celles qui sont «non-ä-connaitre», et qui relevant
d'un autre mode de perception, celui de la foi, dont l'ob-
jet se limite rigoureusement aux verites morales et reli-
gieuses (31). En realite, l'idee de verite ainsi introduite
n'est jamais vraiment «reflechie» (63). Au fond, une teile
reflexion n'«interesse» pas Loisy (31). C'est que son idee
de verite est etablie au depart une fois pour toutes. La
verite est ce ä quoi conduit la mcthode historico-critique
(37). On ne saurait trouver chez lui «une hermeneutique,
dans laquelle le principe de l'historicite et celui de l'ac-
tualite seraient egalement representes»- (62).
Ainsi, dans «L'Evangile et l'Eglise» la verite du chri-
stianisme va etre cherchee essentiellement dans l'histoire.
Pour en etalbir la validite permanente, Loisy fait alors
appel ä la theorie du dcveloppement. Celle-ci substitue
ä Timage du tresor intouchable (vehiculc par la theologie
classique) Celle du germe qui deploie ses virtualites (48).
II arrive par lä ä rendre compte de la totalite du christia-
nisme au niveau merae de ce que la critique historique
arrive ä etablir. Pourtant, n'a-t-il pas alors tout mesure ä
l'idee de verite qui lui semble seule valable, celle que
donne la connaissance positive, objective, par laquelle il
ne cesse d'etre «fascine»-? (176). Et, de meme que les
tenants de la theologie traditionnelle ne peuvent jamais
rencontrer dans l'histoire que la verite dogmatique dont
ils sont partis, de meme Loisy ne pourra jamais y trouver
que la verite qu'il a posee au debut de sa recherche comme
seule interessante :1a verite de la science positive (174—175).
Bien qu'il ne cesse de souligner la neutralite de la me-
thode critique, qui doit laisser de soi intacte le domaine
tout different de la foi, Loisy Charge de fait les resultats
de cette methode d'un poids de verite qui ne laisse pra-
tiquement aucune place ä une autre demarche pretendant
egalement etre vraie (178-179). II se fait la partie belle
en se contentant de marquer la distinction ä maintenir
entre les chemins de la critique et ceux de la theologie,
sans indiquer comment les deux chemins peuvent pra-
tiquement se concilier (185). Au fond, il ne voit aucun in-
convenient ä ce que la theologie continue d'evoluer
comme il lui plait ä l'interieur des symboles engendres
par la foi, puisque ses dires ne concernent pal la verite
que seule l'histoire critique peut rejoindre. C'est dire
qu'il attribue, malgre tout, ä la mcthode critique le pou-
voir d'imposer au croyant les limites qu'il doit respecter
dans sa quete de verite, et qui le releguent en realite
dans les regions d'une subjectivite illusoire.
Les analyses de l'auteur nous semblent pertinentes.
Elles reprennent ä leur maniere des reflexions que Blon-
del avait dejä developpees dans sa Correspondance et que
reprend -»Histoire et Dogme» (1904). Au reste, Loisy sa-
vait bien qu'il n'operait pas uniquement, entre l'historien
et le theologien, un partage de competence. C'est bien ce
qu'il confessait ä Blondel lorsqu'il ecrivait: «II ne me
semble pas que mon livre implique la negation d'aucun
dogme: il implique seulement la necessite de reviser tout
l'enseignement theologique au point de vue de l'histoire
pour le rendre positivement plus vrai, et, au point de vue
philosophique, pour le rendre theoriquement plus intelli-
gible.» (Au coeur de la crise moderniste. Le dossier in6-
dit d'une controverse, Lettres de M. Blondel, etc. Ed. par
R. Marie, Paris, 1960).
Paris Ren6 Marl*
Barghecr, Friedrich W.: Gebet und beten lernen. Die
theologisch:anthropologischen Grundlagen und die
lebensgeschichtliche Verarbeitung ihrer Krise. Gütersloh
: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn [1973].
250 S. gr. 8°. Kart. DM 58,-.
„Beten wird — wie auch immer — gelernt" (107). Das
bedeutet: Jene Formen religiösen Verhaltens, die — bei
aller Differenzierung im einzelnen — unter den Bezeichnungen
„Gebet" und „Beten" zusammengefaßt werden,
stellen in ihrer Gesamtheit keineswegs ein „unableitbares
Faktum" dar, das etwa „als religiöses Phänomen
unvermittelt zutage tritt" (106); die Bereitschaft und die
Fähigkeit zum Vollzug jener Verhaltensweisen werden
vielmehr unter bestimmten soziokulturellen Bedingungen
im Verlaufe lebensgeschichtlicher Lernprozesse erworben
. Diese Feststellung richtet sich einmal gegen
gewisse Tendenzen der älteren religionswissenschaftlichen
, insbesondere religionspsychologischen Forschung,
die eine dem Menschen gleichsam angeborene bzw. eingestiftete
religiöse Grundausstattung vorauszusetzen
scheinen, ein „religiöses Apriori", das dann auch bestimmte
„religiöse Akte" (wie z. B. das Gebet) aus sich
heraussetzt (89). Diese Feststellung richtet sich aber
auch — obwohl der Vf. der vorliegenden Monographie
vom Gegenteil überzeugt zu sein scheint — gegen eine
Theologie, die mit K. Barth christliches Beten als ein
„für sich selbst sprechendes Faktum" (113) definiert und
sich weigert, „für christliches und für außerchristliches
.religiöses' Beten eine gemeinsame Basis oder ein gemeinsames
.Vorfeld'" anzunehmen (150); wird Beten
nämlich — wo auch immer und wie auch immer — „gelernt
", so schafft allein schon diese Weise der Aneignung
unausweichlich so etwas wie eine „gemeinsame
Basis", und die bestimmende Rolle, die anthropogene
Faktoren (106 u. ö.) in diesem Lernprozeß hier wie dort
spielen, macht es unmöglich, christliches Beten durch
dogmatisch-normative Setzung einfach aus dem Gesamtfeld
vergleichbarer Phänomene auszuklammern. Um so
dringlicher wird freilich das, was man die Legitimationsproblematik
(19) christlichen Betens nennen könnte: Mit
welchem Recht und mit welchem Ziel werden hier Lernprozesse
initiiert, die zur Ausbildung und Ausübung der
Verhaltensform „Gebet" führen? Wie läßt sich die „lebensgeschichtlich
-bildungsbiographische Bedingtheit von
Gebet und Betenlernen" (28), wie lassen sich die soziokulturellen
und psychosozialen Bedingungen des Betenlernens
(165, 169) mit dem theologischen Anspruch vermitteln
, den die Vollzugsform des Gebets doch nach
christlichem Verständnis enthält?
F. W. Bargheer hat sich in seiner — hier im Druck vorliegenden
— Dissertation diesen Fragen gestellt. Erklärtes
Ziel seiner Arbeit ist es, „die theologische Fragestellung
nicht nur mit der didaktischen, sondern auch mit
der empirischen Problematik zu vermitteln" (19): „Gebet
und Betenlernen sollen damit ausgewiesen werden als
unter bestimmten sozialgeschichtlichen und psycho-so-
zialen Bedingungen stehende theologisch begründete und
pädagogisch relevante Elemente des christlichen Glaubens
" (31). Nach einem ersten, einleitenden Teil („Der
Gegenstand und die Methoden im Kontext heutiger theologischer
Arbeit", 11—32) werden wir in die „Phänomene
" eingeführt (33—107) und hier zunächst mit Situationen
der Gebetspraxis (Gottesdienst, Gebetsgemeinschaft
, individuelles Gebet) und den damit verbundenen
„Motivationen zum Beten" vertraut gemacht (33—54).
Unter der Uberschrift „Formen des Betens" (55-67) erscheint
nicht nur die bekannte Klassifizierung nach „Gebetsgattungen
" (Lobpreis und Anbetung, Klage, Dank
und Bitte) sowie der Hinweis auf „mystische Gebetsformen
", die — nach Meinung des Vf.s — nicht eigentlich Gebet
sind („Gebetssurrogate", 67; „deflziente Modi des
Gebets", 235), sondern auch ein — von P. C. Bloth übernommener
— „alternativer Ansatz zur Typologisierung
des Gebets" in Anamnese, Prüdikation und Epiklese
(00 ff.). Nach einer heftigen Attacke auf gereimte und
rhythmisch gebundene Gebete („Gebet als Sprache",
07ff.) und dem Hinweis auf ..vorsprachliche Kommunikationsformen
des Betens" (Gestik, Motorik und Mimik,
77ff.) folgt die — für den Gesamtzusammenhang besonders
wichtige — Beschreibung „empirischer Beobachtun-