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Ausgabe: | 1971 |
Spalte: | 474-475 |
Kategorie: | Interkulturelle Theologie, Missionswissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Vischer, Lukas |
Titel/Untertitel: | Die eine oekumenische Bewegung 1971 |
Rezensent: | Frieling, Reinhard |
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Theologische Literaturzeitung 96. Jahrgang 1971 Nr. 6
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habe Wagemut nötig zu einer Theologie, „die sich der
lebendigen Denkformeu des indischen Lebens und Denkens
bedient". Christologie in Indien frage: Was bedeutet
es, heute in Indien zu bekennen, Jesus Christus ist der
Herr und Erlöser? Es soll darum gehen, „Christus im
kulturellen Leben Indiens Heimat finden zu lassen, damit
mehr Menschen Ihm auf natürliche Weise begegnen
können" (23, 24, 25).
Bis zur S. 12<) macht der Vf. mit den Ausstrahlungen
des Christus auf einzelne Hindus bekannt und referiert
ihre Reaktion und Antworten: lt. 11. Mohan Roy, Sri
Rämakrishna, Swämi Vivekäuanda, Swämi Akhilänanda,
Mahatma Gandhi, S. Rädhakrishnan. Darüber kann hier
nicht referiert, wohl aber zur Lektüre aufgefordert werden
, weil hier für den Theologen und sonderlich für den
Systematiker viel zu lernen ist. Denn in diesen Antworten
zeigt sich, wie Christus von hochstehenden Hindus gesehen
wurde und vor welcher Aufgabe die Kirche in
Indien steht, wenn sie die Botschaft „übersetzen" will.
Samartha beschreibt und belegt dies alles nicht nur, sondern
er stellt auch Fragen an die Autoren und hält mit
kritischen Anmerkungen nicht zurück (an 16 Stellen, wie
meine Notizen zeigen). Da liest man „er verfehlte den eutscheidenden
Punkt" oder „widerspricht dem Zeugnis des
Neuen Testaments", so daß der Leser den indischen
Interpretationen gegenüber nicht hilflos bleibt.
Im VI. Kapitel „Von der Antwort zur Hingabe", also
der Glaubensentscheiduug, wird der Leser mit Indern
(nur Männern) bekannt gemacht, die zumeist als Hindus
zum Glauben an die Gute Nachricht kamen und ihre bemerkenswerte
christliche Existenz ohne und mit Taufe
und außerhalb und in der Kirche hatten. Auch hier begegnet
man bekannten Namen, deren Stellungnahme und
Bedeutung schon anderswo behandelt wurden (z.B. von
Adelheid Krämer, Herwig Wagner, Otto Wolff, Horst
Hürkle, Arno Lehmann, und oben wieder im neuesten
Buch von Robin Boyd: An introduction tolndian Christian
Theology; CLS Madras 1969, Xll + 286 S.). Der nicht
spezialisierte Leser aber findet bei Samartha eine kurze
und zuverlässige Einführung in die indische Rezeptionsfähigkeit
, die sein Nachdenken über den Christus in der
Welt von heute ausweiten und befruchten und die Problematik
einer Theologie der Ökumene aufzeigen kann.
Auch in diesem VI. Kapitel worden an die Hindus gewesenen
Christen Fragen gestellt und an ihnen Kritik-
geübt: aus hinduistischen wie christlichen Schriften treffen
sie gern nur eine Auswahl und lassen das Alte Testament
auf der Seite liegen (123); sie verkennen Wesen
und Notwendigkeit der (institutionellen) Kirche (123/4);
manches stehe „nicht im Einklang mit den grundlegenden
Lehren des NT" (131); das Werk des Hl. Geistos in der
neuen Schöpfung sei nicht in der Begrifflichkeit der
Shakti zu deuten (136); es sei doch zu fragen, „ob das, was
Christus über die Erfüllung dos Mosaischen Gesetzes
sagte, auf alle Roligionssysteme ausgedehnt werden
dürfe, besonders dann, wenn einige der entscheidenden
Sehnsüchte der Menschen durch Christus gerade nicht
erfüllt, sondern im Gegenteil geradezu zerbrochen werden"
(140). Besonders „fraglich" ist dem Vf. Pater Panikkars
Haltung: das ontologische Anliegen darf die geschichtliche
Tatsache Jesus Christus nicht unterdrücken; bei
aller Anerkennung von Panikkars Fragestellung sei es
schwierig, seine Schlußfolgerungen anzunehmen (143); wie
kommt er dazu, „ohne das leiseste Zögern an die Stelle
des Brahman einfach Christus" zu setzen (142)?
Ab S. 146 kommt der Vf. zu seinem eigenen und eigentlichen
Anliegen. Er will „die Denkformen des Advaita
(Nicht-Zweiheit, das All-Eine) in seinem klassischen wie in
seinem modernen Verständnis nutzen, dabei aber die Einsichten
aus dem Erbe der weltumfassenden Gesamt-
kircho nicht beiseite lassen" (147). Auch Samartha kommt
damit zu keiner abgeschlossenen Lehre, nicht zu eiuem
System ; er will nur einen Beitrag dazu leisten und „eine
bloße Richtung weisen" (13, 146) und erwartet auch
Kritik (13), an der es auch nicht fehlen wird.
Mit seinem „Vorsuch" will er seinen Landsleuten eine
Verstehenshilfe geben, ein Tor zur natürlichen Erkeuutuis
Christi auftun in einem Lande, das nichts mit einem
„nachchristlichen Zeitalter" zu tun hat.
Nach der Advaitalehre sind das Brahman, die oberste
Wirklichkeit (Sat), und die Einzelseele (ätman) wesenhaft
identisch, daher also auch advaita = nicht zwei (66). Von
Sünde im Sinne des NT und von einem Erlöser ist hier
keine Rede. Sein Versuch will „weder, daß wir von den
Hindu-Denkformen ausgehen und Jesus Christus als den
großen Advatin beschreiben, noch daß wir unseren Ausgang
innerhalb des Christentums nehmen und Ihn auf
einem Umweg in den Hindu-Schriften entdecken" (161).
Was der Vf. nun meint und will und erreicht zu haben
meint, das führt er ausführlich aus im Schlußkapitol „Auf
dem Wege zu einer Christologie im heutigen Indien"
(167-197). Den Inhalt auch nur kurz (und stets zu kurz)
wiederzugeben, das hieße „das Meer mit einem Strohhalm
in der Hand zu durchschreiten" (Täyumänavar). Was
nun folgt, sind also nur Andeutungen. Samartha will das
Advaita-System ernst nehmen, „besonders wie der große
Sankara es erklärt hat", er will es aber nicht ohne Kritik
annehmen (163, 165). Er sieht, daß man beim Suchen
nach dem Grund des Seins (im Brahman) zu einer Geringschätzung
der Geschichte, und beim Suchen nach dem
Wesen dos Menschen, das im ätman gipfelt, zu einer Abwertung
der Persönlichkeit kommt, und daß der Advaita
dazu neige, die gesellschaftlichen Beziehungen des monsch-
lichon Lebens nicht zu beachten. Um die vertrauten
üenkformen doch benutzen zu können, erfolgt eine Auseinandersetzung
, welche die indischen Begriffe betrifft
wio auch die christlichen Inhalte bis hin „zur Frage nach
der Gottheit Christi selbst". Man muß seiner, wie ich
meine, oft sehr kühnen Argumentation Schritt um Schritt
folgen. Die crux Nr. I ist, daß jenes System keinen Raum
hat für einen Erlöser, was schon Rudolf Otto im Blick auf
die „Gnadenreligion" (85) Indiens gewußt hat. Samartha
aber hält fest an Krouz und Auferstehung und sucht eben
dies zu begründen.
Genau diese Botschaft aber wurde von allen im 1. Teil
besprochenen Hindu-Autoren abgelehnt und bildet auch
heute noch den Anstoß und gilt als eine Torheit. Man
möchte am Ende des Buches gern wissen, ob die hier vorgetragene
Lösung mit Hindus durchgesprochen wurde und
wie weit sie ihnen als einsichtig und annehmbar erschien.
Das ganze Buch wird zu einem einzigen Beitrag zur viel
umstrittenen „Einzigartigkeit" und „Endgültigkeit"
Christi und seines Werkes - des „One for all and once for
all" Dr. Visser't Hoofts (No other name, 1963, S.83ff.).
Die Übersetzung aus dem Englischen scheint mir sehr
lobenswert zu sein. Nur S.129 und 140 fiel mir das Sad-
guru (statt Satguru) auf, zumal S.211 richtig Sat zu finden
ist (und es auch in der übrigen Literatur Satguru
heißt).
Druckfehler: S.160 Z.16 „gewesen" und S. 169 „der"
statt „das Verdienst".
Hallo/Saale Arno T.phmann
Viacher, Lukas: Die eine ökumenische Bewegung. Die (iemeüi-
same Arbeitsgruppe zwischen der römisch-katholischen
Kirche u. d. ökumenischen Rat der Kirchen. Berichte und
Dokumente 1966-1969. Zürich: EVZ-Verlag [1969]. 129 3.
kl. 8" = Polis. Evang. Zeitbuchreihe, hrsg. v. M. Geiger,
H.Ott, L.Vischer, 40. Pp. DM 8,80.
Die Gemeinsame Arbeitsgruppe Rom/Genf stellte im
Jahre 1967 fest, daß es nur eine ökumenische Bewegung