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Ausgabe:

1970

Spalte:

684-685

Kategorie:

Kirchengeschichte: Neuzeit

Autor/Hrsg.:

Glebe-Møller, Jens

Titel/Untertitel:

Wittgenstein og religionen 1970

Rezensent:

Søe, Niels H.

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683

Theologische Literaturzeitung 95. Jahrgang 1970 Nr. 9

684

KIRCHENGESCHICHTE: NEUZEIT

Allison, C. F.: The Rise of Moralisin. The Proclamation of

the Gospcl from Hookcr to Baxter. New York: Seabury
Press [1966]. XII, 250 S. 8°. Lw. $ 9.-.

Das 17. Jahrhundert ist politisch und religiös wohl die
bewegteste Zeit der englischen Geschichte gewesen. Insofern
scheint es von vornherein gerechtfertigt zu sein, dafj Allison
den seines Erachtens die anglikanische Theologie bis heute
beherrschenden Moralismus auf seine Wurzeln in diesem
Jahrhundert hin untersucht.

Allison beschränkt sich dabei auf ein eng umgrenztes
Thema: die dogmatische Lehre von der „causa formalis" der
Rechtfertigung. Er sieht hier einen scharfen Gegensatz zwischen
der anglikanischen Theologie vor dem Bürgerkrieg
und der nach dem Bürgerkrieg. Erstere, vertreten vor allem
durch Richard Hooker, John Davenant und John Donne,
sieht die causa formalis der Rechtfertigung in der Zurechnung
der Gerechtigkeit Christi. Das ist gedacht im Gegensatz
zum Tridentinum, welches als causa formalis der
Rechtfertigung die dem Gerechtfertigten eigene, ihm um
des Verdienstes Christi willen eingegossenen Gerechtigkeit
nennt. Der Einwand der „klassischen" anglikanischen Theologie
dagegen ist hauptsächlich der, daß die dem Gerechtfertigten
eigene Gerechtigkeit in diesem Leben niemals
vollkommen ist, während die Rechtfertigung ein in sich
vollendeter Akt ist und nur als solcher „vor Gott gilt".
Die Heiligung hingegen als Gerecht m a c h u n g des Gerechtfertigten
ist zwar notwendige Folge der Rechtfertigung,
wird aber erst im Tode vollendet Es ist klar, daß dieser
streng imputativen Rechtfertigungslehre auch die reformatorische
Lehre von der bleibenden Sünde des Gerechtfertigten
entspricht.

Die anglikanische Theologie nach dem Bürgerkrieg,
vertreten vor allem von Jeremy Taylor und auch von
Richard Baxter, denkt nach Allison in der Rechtfertigungslehre
entscheidend anders. Die causa formalis der Rechtfertigung
ist jetzt die Zurechnung der dem Gerechtfertigten
eigenen, unvollkommenen Gerechtigkeit als vollkommen
aufgrund des durch Christus gestifteten Gnadenbundes.
Damit rückt die Heiligung praktisch an die Stelle der Rechtfertigung
, welche auf ein gnädiges Übersehen der der
Heiligung noch anhaftenden Mängel reduziert wird. Bezeichnend
für die mögliche enge Begrenzung dieser Nachsicht
ist Taylors Beschreibung des „würdigen Abendmahls-
gastes": "No one may; ... approach to the holy sacrament
upon the aecount of his mere resolution to leave sin until
he hath broken the habit, until he hath cast away his
fetters, until he be at liberty from sin, and hath shaken off
its laws and dominion ... tili then he may do well to stand
in the outward courts, lest ... he... bring away from
thence the intolerable sentence of condemnation" (76). Es
ist klar, dafj damit eine neue Gesetzlichkeit unausweichlich
wird.

Allison führt diese Wendung darauf zurück, dafj die
Wirren des Bürgerkriegs das dogmatische Interesse zugunsten
des Interesses am "holy living" zurückgedrängt hätten.
Er belegt das mit dem merkwürdigen Widerspruch zwischen
der Gebetsfrömmigkeit Jeremy Taylors, die ganz auf der
Linie einer justificatio impii steht, und seiner theologischen
Produktion, die, nach Allison, von der Sorge um einen
Mißbrauch der Rechtfertigungsgnade getragen ist.

Allison empfiehlt schließlich eine Rückkehr besonders zur
Theologie John Donnes, die sich dadurch auszeichnet, daß
er nicht nur die Heiligung, sondern auch die Rechtfertigung
als ein negotium perpetuum und die Sünde, damit auch die
Rechtfertigung, nicht als aktual, sondern als wesensmäßig
(ontological) versteht.

Es bleibt die Frage, ob Allison von einer so schmalen
Basis her wie der Lehre von der causa formalis der Rechtfertigung
"the rise of moralism" erschöpfend erklären
kann. Taylor und Baxter waren bekanntlich Latitudinarier
und an dogmatischen Subtilitäten überhaupt wenig interessiert
- man wird sie kaum auf mögliche Konsequenzen
ihrer Theologumena festlegen können. (Des Einflusses des
Acontius wird bei Allison mit keiner Silbe gedacht). Aber
auch für die Rechtfertigungsichre der „klassischen" Angli-

kaner gilt doch wohl das gleiche Urteil wie für Melanch-
thons Imputationstheorie: „Die Folge war, daß jedes Interesse
an der Erneuerung sich nur geltend machen konnte
durch eine Beiseiteschiebung des Rechtfertigungsgedankens"
(E. Hirsch). Sieht man von den weiteren Zusammenhängen
ab, so ist aber Allisons Schrift jedenfalls eine lesenswerte
Studie über einen begrenzten Aspekt der anglikanischen
Theologie des 17. Jahrhunderts, wie man dergleichen sonst
heute kaum findet.

Kiel llayo Gerde»

Maller, Jens Glebe: Wittgenstein og religionen. Kßbenhavii:
Gad 1969. 276 S. 8°. dän. Kr. 28,15.

In der Regel hat man gemeint, daß Wittgenstein sich
sehr wenig für religiöse Fragen interessiert hat. Ein feiner
Kenner wie Bertrand Rüssel hat bekanntlich in seiner
Selbstbiographie gesagt, daß Wittgenstein etwa um 1922
eine Zeit lang „sehr religiös" wurde, er hatte eine «mystische
Glut", das sei aber nur vorübergehend. Tatsache ist auch,
daß religiöse Aussagen nur eine kleine Rolle in W.s Produktion
spielen.

Der Schein trügt aber, meint nun der dänische Forscher
Jens Glebe Moller. Man könnte eher sagen, daß die religiöse
Frage den Hintergrund für W.s ganzes Denken durch
die verschiedenen Perioden bildete. Und nun untersucht Vf.
sorgfältig das ganze bis 1969 veröffentlichte Material, um
dies zu zeigen. W.s Verfasserschaft läßt sich auf drei Hauptperioden
verteilen: Die Zeit um den berühmten Tractatus
Logico - Philosophicus, 1922; dann die Übergangszeit, die
man normal von 1929 bis 1932 datiert und die man nur
aus nachgelassenen Manuskripten und Aufzeichnungen der
Zuhörer seiner Vorlesungen (noch nicht alles veröffentlicht)
kennt, und dann die reife Zeit mit dem erst nach seinem
Tode in 1951 veröffentlichten „Philosophischen Untersuchungen
" (1953).

Vf. versucht nun zu zeigen, daß die religiöse Frage
immer da war, daß eine Kontinuität in der Auffassung vorliegt
, und daß trotzdem bedeutsame Änderungen eingetreten
sind. Sehr scharfsinnig und mit großer Einfühlung werden
die kurzen, schweren, oft vieldeutigen Texte interpretiert.
Und man fragt sich bisweilen, ob sie nicht überinterpretiert
werden. Vf. kennt übrigens selber diese Gefahr.

Die erste Periode ist bekanntlich dadurch charakterisiert,
daß W. klar unterscheidet zwischen dem, was gesagt werden
kann, der Welt der Tatsachen, die auch anders hätten sein
können, und dem Unsagbaren, wo geschwiegen werden
muß, das, was man nicht anders denken kann, ja überhaupt
nicht denken kann, dem, was sich nur zeigt, dem Mystischen
, der „Welt" als Ganzheit, hinter, oder über der
sagbaren Welt. Dies ist die Ordnung der Welt, ihre logische
Form. Diese unsagbare „Welt" ist Gott, und sie zu bejahen
ist Ethik, Ästhetik und Religion in eins. Angesichts dessen
lebt man in dem Jetzt der Ewigkeit, abgründlich verschieden
von dem „Augenblick" im Kierkegaardschen Sinne oder
von der „Gegenwart", wie Grisebach und nach ihm Existenztheologen
oder -philosophen meinen. Das Bejahen dieser
unergründlichen Ordnung ist Glücklich-Sein, hier ist man
gläubig. Das Gegenteil, das Verneinen, ist Selbstmord. Die
große Frage ist: Will ich das Leben leben? Deshalb kann
auch ein Einsiedler gut, glücklich, fromm sein, das Dasein
als solches, vielleicht nicht die verschiedenen Tatsachen in
der Welt, schön finden. Zutiefst geht es W. um das Ethische.
Wie Kant unterscheidet er das Reich des Ethischen von dem
Reich der empirischen Tatsachen. Kant vermochte aber eine
Kritik der praktischen Vernunft zu schreiben-. So etwas
wäre natürlich einem W. unmöglich. Die Trennungslinie
zwischen den beiden Welten ist völlig unüberbrückbar, und
das heißt, daß eine konstatierbare, beurteilbare Handlung
weder gut noch schlecht sein kann.

In den beiden letzten Perioden bleibt diese scharfe
Trennungslinie erhalten. Auf der einen Seite steht nach
wie vor die Welt der Relativitäten und der relativen Werturteile
. Auf der anderen Seite steht nun aber nicht die
absolute Ordnung der Welt, sondern die Welt der verschiedenen
, nichtwissenschnftlichen Lebensformen, wo man abso-