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Ausgabe: | 1968 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Allgemeines |
Titel/Untertitel: | Neuerscheinungen |
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dig, um dieser der Welt geschuldeten Evangeliumsverkündigung
willen das konfessionell Kontroverse, wenn anders darin das
Evangelium selbst kontrovers ist, ernst zu nehmen" (198). Dazu
gehört aber die entscheidende Limitierung: „Kontroverstheologische
Fragen müssen als existenznotwendige Fragen interpretierbar sein
und interpretiert werden" (ebd.).
Wir sind Verfasser und Verlag dankbar dafür, dafi wir diesen
wertvollen Band in den Händen haben.
Leipzig Ulrich Kühn
Dünas, Nicolas: Wissen um den Glauben heute, übers, v.
N. Wicki. tuzern-Stuttgart: Räber [1966]. 137 S. 8°. Kart, sfr./
DM 12,80.
Die Tatsache, dafi sich heute viele Menschen von der Kirche
abwenden, weil ihnen die Botschaft der Kirche mit den Wahrheiten,
aus denen sie leben, unvereinbar erscheint, ist eine Herausforderung
an die Christen zu einer gewaltigen Anstrengung ehrlicher
und scharfer Denkarbeit. D. begegnet dieser Herausforderung von
der römisch-katholischen Position aus. Er lehnt sowohl die Entscheidung
für den Glauben gegen die Vernunft (Fideismus) als
auch für die Vernunft gegen den Glauben (Rationalismus) ab
(19-25). Theologischer und menschlicher Glaube haben einen analogen
Aufbau. Der menschliche Glaube „ist die Anstrengung, die
der Geist jeden Augenblick macht, um das ganze Sein denkend
zu erfassen" (32). Ist der menschliche Glaube Dialog des Geistes
mit der Welt, so der theologische Dialog des Geistes mit Gott.
„Der theologische Glaube läfit in dem Sinne menschlichen Glauben
zu, als sein Inhalt, seine Geheimnisse vom Menschen gedacht
und verstanden werden, begreiflich und wahrscheinlich erscheinen
müssen, um geglaubt werden zu können.. . der menschliche
Glaube liegt auf der Ebene der Glaubwürdigkeit des theologischen
Glaubens" (35). Der theologische Glaube beruht auf der Autorität
des göttlichen Zeugnisses. „Dieser Beweggrund aber enthebt nicht
der Pflicht zu suchen, das, was vom Worte Gottes erkennbar ist,
herauszuarbeiten, sowohl vor dem Glaubensakt (intellectus quae-
rens fidem) als nachher (fides quaerens intellectum)" (52). Der
Glaube ist Teilnahme am Wissen Gottes und dadurch dem festen
Fürwahrhalten überlegen (57. 64. 73). „Der Glaube will das, was
Gott denkt, denken wie Er es denkt, eines Geistes mit ihm" (71).
„Als Teilnahme am Denken Gottes ist der Glaube Vergöttlichung
des Verstandes, Beginn der Gottesschau" (72). „Von aufien erkennen
, was Gott denkt, es für wahr halten, weil man weifi, dafi er
es gesagt hat, ist noch nicht glauben" (92). Die Gewifiheit der
Glaubwürdigkeit kann sich nicht auf strenge Beweise stützen, auch
die Gewifiheit des Wunders ist „nur eine wahrscheinliche" (103).
Durch Eingreifen des Willens, insbesondere der Liebe, kann die
wahrscheinliche Gewißheit zur moralischen werden, und die moralische
Gewifiheit unter dem Einfluß der Gnade zur übernatürlichen
moralischen (106). Auf Grund dieser erteilt der Wille unter göttlichem
Einflufi dem Verstand den Befehl zur Zustimmung (110 f.).
Da die Kirche berufen ist, die Glaubensgegenstände unfehlbar vorzulegen
, gilt: „Wer nicht in Gedankengemeinschaft mit der Kirche
ist, kann nicht den Anspruch erheben, es durch den Glauben mit
Gott zu sein" (127). Dieser Satz wird allerdings zum Teil wieder
aufgehoben durch die These, „dafi ein impliziter Glaube genügen
kann, ein einfacher Glaube an Gott, an eine geltende Vorsehung
und sogar noch weniger als das, nämlich ein gerades Gewissen,
das sich zum Nächsten und zu den Werten der Gerechtigkeit und
Wahrheit recht verhält" (134, vgl. 84). - Unsere Kritik an dieser
beachtlichen Konzeption mufi darauf hinweisen, dafi der Glaube
hier nur als Struktur und daher letztlich nur als Bindung an die
Autorität (der Kirche), aber gar nicht als die auf das göttliche Vergebungswort
begründete Gemeinschaft des Sünders mit Gott beschrieben
wird.
Halle/Saale Erdmann Schott
Dresscl, Heinz: Krise und Neuansatz der Christologie. Bern:
Stämpfli 1966. 90 S. 8°. Kart. sfr./DM 18,-.
D. unternimmt „diesen Diskussionsbeitrag", um „Rechenschaft
darüber, wo wir heute tatsächlich stehen", zu geben (89). Um der
„christlichen Predigt und Praxis" willen (90) ist eine Verständigung
darüber unerläßlich. Denn der klassischen, ja selbst der neu-
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testamentlichen Christologie ist durch die historische Forschung
einerseits (s. S. 9 u. 57) und die Kerygmatheologie andererseits
„der Todesstoß versetzt worden" (56). „Das christologische Dogma
ist so destruiert, dafi es nicht mehr repariert werden kann" (58).
Auch noch so kritische Anlehnung an die Tradition, wie sie D.
wieder bei Pannenberg konstatieren mufi (s. S. 10. 58. 67), hat
keine Verheifiung. Zum Erweis der Notwendigkeit eines radikalen
Neuansatzes wird „der dogmengeschichtliche Befund" (19-34)
von den apostolischen Vätern bis zur Scholastik, „das Dilemma
der Dogmatik" (35-54) von den Reformatoren bis Barth und dem
„Barthianer in Reinkultur" (54), Bultmann, skizziert, um dann „die
Destruktion der klassischen Christologie" (55-59) festzustellen.
Ein Neuansatz kann nach D. nur im Rekurs auf den historischen
Jesus und sein Selbstbewußtsein gefunden werden (s. S. 8 f.); d. h.
aber für D.: „Ich sehe nur einen Ausweg aus diesem Dilemma: Wir
dürfen unseren christologischen Bemühungen nur das konsequent-
eschatologische Jesusbild zugrunde legen" (8). So wird auch im
„neutestamentliche(n) Befund" (11-18) A. Schweitzers Bild von
Jesu Selbstbewußtsein reproduziert und gegen das Christusverständnis
der Urgemeinde, des Pls und Joh abgesetzt.
Nachdem D. „christologische Neuansätze der Gegenwart" (60-66)
bei Ebeling, Jeremias, M. Werner, Jaspers, Tillich, Gogarten u. a.
gesichtet hat, liefert er selbst den „Versuch einer christologischen
Skizze" (67-90), in der „eine Anzahl neuer Bausteine zur Eingliederung
in den Neubau zusammengetragen werden" (89). Diese
Bausteine sind: 1. Jesu Bewußtsein, der kommende Menschensohn
zu sein; 2. Jesu Verkündigung; 3. die Einbeziehung der „Spitzenerscheinungen
der allgemeinen Religions- und Geistesgeschichte in
die revelatio specialis" (86), ohne „die Bedeutung Jesu als Manifestation
der revelatio specialissima zu verringern" (87).
Die Osterbotschaft kommt nur dann in Betracht, wenn man
sich dazu entschließt, sie „auf die Erinnerung der Jünger an ihren
Herrn und seine Auferstehungshinweise zurückzuführen" (83).
Die Notwendigkeit, dogmatische und historisch-exegetische
Arbeit als eine Aufgabe zu sehen, macht D. noch einmal deutlich
. Freilich wird sich die historische Arbeit nicht doktrinär auf
die „objektiven Kriterien der ,konsequcnt-echatologischen' Auffassung
" (62) stützen können. Jedenfalls wird der Systematiker den
Historiker nach den Prämissen und Bedingungen der Möglichkeit
seiner Arbeit fragen müssen. Von Überlegungen darüber vermag
ich bei D. nichts zu bemerken. Die Dringlichkeit der Frage, die D.
bewegt, sollte gerade in der Theologie nicht zur Atemlosigkeit
verführen.
Potsdam Christoph D c m k e
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