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Ausgabe: | 1965 |
Kategorie: | Interkulturelle Theologie, Missionswissenschaft |
Titel/Untertitel: | Neuerscheinungen |
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Theologische Literaturzeitung 90. Jahrgang 1965 Nr. 8
634
MISSIONSWISSENSCHAFT UND ÖKUMENE
Wagner, Herwig: Erstgestalten einer einheimischen Theologie in
Südindien. Ein Kapitel indischer Theologiegeschichte als kritischer
Beitrag zur Definition von „einheimischer Theologie". München:
Kaiser 1963. 306 S. gr. 8* = Veröffentlichungen zu Mission und
Ökumene. Kart. DM 16.50.
An Büchern westlicher Provenienz über Hinduismus und
Christenrum war und ist kein Mangel. Hingegen ist die Stimme
derer, die es zuerst angeht, nämlich der indischen Theologen,
viel seltener zu hören und entsprechend weniger beachtet.
195 3 erhielt darum die Fakultät des Gurukul Lutheran Theo-
logical College in Madras den Auftrag, im Rahmen eines vom
Tamilnad Christian Council organisierten Studienprogramms
über „indische christliche Theologie" sich mit der indischchristlichen
Interpretation der Begegnung von christlichem
Glauben und Hinduismus zu befassen. Das Ergebnis war eine
1956 veröffentlichte Studie über die drei prominentesten südindischen
Sprecher zur Sache: V. Chakkarai (1880—1958),
P. Chenchiah (1886—1959) und A. J. Appasamy (* 1891) — die
ersteren beiden Laien, der letztere Bischof. Dieses Gemeinschaftswerk
, Stück für Stück der Last und Hitze eines ausgefüllten
indischen Arbeitstages abgerungen und theologisch gewiß
nicht immer ganz auf der Höhe, blieb im Westen nahezu unbekannt
. H. Wagner hat in seiner Hamburger Dissertation die
Arbeit noch einmal neu aufgeommen, mit breiterer Quellengrundlage
und verfeinertem theologischen Rüstzeug, freilich
auch aus der Distanz dessen, der den Mangel an indischer „Felderfahrung
" durch literarische Studien kompensieren muß.
Das Resultat ist, um es gleich zu sagen, durchweg überzeugend
und der Bedeutung des Gegenstandes angemessen. Volle
Anerkennung verdient zunächst die Sorgfalt, mit der das
weit verstreute und überaus schwer zugängliche Material gesammelt
und, mit erfreulich reichlicher Zitierung im Original oder
in zuverlässiger Übersetzung aus dem Englischen, für westliche
Leser zum Sprechen gebracht worden ist. Wer, wie der Rezensent
, den einen oder anderen der drei Kronzeugen noch selbst
gekannt hat, mag sich ausmalen, wie sie selbst auch die Leistung
der synoptischen Deutung ihres Lebenswerkes anerkannt hätten,
die W., nach wertvollen biographischen Aufrissen, als Hauptteil
seiner Arbeit vorlegt. An diesem Punkt kommt ihm seine
zeitliche und räumliche Distanz zugute; denn in seiner Darstellung
ist das polemische Getöse, das diese Männer in Indien
umgab, naturgemäß nur noch aus weiter Ferne zu vernehmen,
ohne daß doch der wesentlich dialogische Charakter ihrer
theologischen Äußerungen gänzlich verloren ginge.
Ob sie die Deutung und kritische Auswertung der Substanz
nach akzeptiert hätten, noch dazu aus der Feder eines westlichen
Theologen, ist eine andere Frage. Indessen ist W. uneingeschränkt
zuzugeben, daß er, bei allem kritischen Freimut, die
spezifischen theologischen Konturen behutsam und zutreffend
herauspräpariert hat, nicht selten schärfer, als die Betroffenen
selbst es sich je hätten bewußt machen können, und — was mit
besonderer Anerkennung zu vermerken ist — stets mit dem Blick
auf das Ganze ihres theologischen Werks, nicht nur auf
die besonderen Äußerungen zur „Indisierung" der Theologie.
So erscheint Appasamy als der Vermittler zwischen christlichidealistischem
Personalismus des Westens und der Mystik der
indischen Bhakti-Frömmigkeit. Chenchiah, der Meistumstrittene,
wird zu Recht an seinem eigentlichen Ausgangspunkt aufgesucht,
nämlich einem vom westlichen Neo-Naturalismus übernommenen
evolutionistischen Schema, das es ihm möglich macht,
Christentum und Hinduismus nicht in statisch-metaphysischer
Parallelisierung, sondern in gemeinsamer Bewegung auf das gemeinsame
Ziel, einen neuen Yoga, zu sehen (ob man darum
schon von einer „Doppelsynthese" sprechen soll, ist dem Rezensenten
fraglich). Besonders lehrreich ist die Offenlegung von
Chenchiah's Beziehungen zum Yoga-Meister C. V. V. von Kum-
bakonam einerseits und zu Aurobindo andererseits (18 3 ff.).
Chakkarai schließlich wird die Sonderstellung eingeräumt, die
ihm gebührt: Er war nicht Systematiker, sondern eher eine prophetische
Gestalt, keiner westlichen Philosophie und keiner
Einzelausprägung des indischen Erbes verpflichtet, sondern in
fortdauerendem Ringen um den Anruf Christi an den Hindu
begriffen, wobei er als einziger der drei sich nicht scheute, auch
von Karl Barth zu lernen. Gemeinsam ist ihnen positiv kaum
mehr als das Ergriffensein von Christus sowie ein aus indischem
Erbe genährter Geistbegriff, negativ aber die leidenschaftliche
und weitgehend zu Recht bestehende Abwehr eines fix und
fertig aus dem Westen importierten Christen- und Kirchentums,
das um „Relevanz" für Indien wenig bekümmert war. Was sie
als Ersatz bieten, läuft freilich letztlich nur auf eine der christlich
-abendländischen Synthese „strukturell gleiche christlichindische
Synthese" (268) hinaus und trägt damit seinerseits
das Signum einer vergangenen Epoche, wenngleich W. es nicht
versäumt, sorgfältig die Stellen aufzuspüren, an denen jeder der
drei auf seine Weise in „glücklicher Inkonsequenz" zum Zeugen
des lebendigen Christus in unid für Indien geworden ist.
W.s kritische Interpretation ist durchgehend an einem
Schriftverständnis normiert, das sich mit Begriffen wie „geschichtlich
", „eschatologisch" oder „historische Wahrheit"
kennzeichnet; hier wäre zu fragen, ob diese Begriffe heute so
selbstverständlich als eindeutig vorausgesetzt werden können.
Darüber hinaus sucht W. die Lösung der Frage nach einer „indischen
Theologie" dort, wo, den tiefsten und besten Intentionen
der drei Inder entsprechend, die „missionarische Ausrichtung
auf die Welt" das Christuszeugnis für Indien „relevant" macht,
oder anders, wo, jenseits der herkömmlichen Unterscheidung
von Kern und Schale, von unveränderlichem Inhalt und ,,indi-
sierbarer" Form der Offenbarung, auf Grund der Inkarnation
„das neue Sein in Christo in konkretem Gehorsam gelebt" wird
(294), womit insbesondere Chakkarai's Betonung der christlichen
Erfahrung positiv aufgenommen wird. Dem wird man gern zustimmen
, wenn man auch den allzu glatten Rekurs auf das
„missionarische Zeugnis" (diesen heute fast hypostasierten
Begriff — auch W. verwendet ihn gelegentlich so, als hätte es
dergleichen früher noch nie gegeben!) gern durch Bezug auf die
Relation von Wort und Glaube (bei W. nur ganz beiläufig
erwähnt) präzisiert sähe, eine Relation, die es auch gestatten
würde, die von W. so emphatisch verworfene Unterscheidung
von Inhalt und Form, oder besser: „Identität" und „Variabilität
" des Zeugnisses (E. Sommerlath), in ihrem Wahrheitskern
zu bewahren.
Offen bleibt die Frage, ob die drei Theologen nicht auch, außer
ihren englischen Schriften, in ihren Muttersprachen Tamil bzw. Telugu
Beiträge geliefert haben, die, falls es sie gibt, als Zeugnisse indischer
Theologie in indischer Sprachgestalt besondere Aufmerksamkeit verdienten
. — Zu der von W. in großer Sorgfalt genannten Literatur ist
nachzutragen: J. C. G r a n t, God's People in India, Toronto 19 59. —
Corrigenda: „Pillai" ist nicht Name einer Kaste, vollends nicht
„der höchsten im Tamilland" (11), sondern ein Ehrentitel, in diesem
Fall von Angehörigen der Velläla-Kaste. — Die Chetti sind nicht die
„höchste nicht-brahmanische Kaste", sondern die wohlhabendste und
einflußreichste (15). — P. Deussens allzu sehr an Kant orientierte
Vedänta-Deutung sollte nicht unbesehen als Informationsquelle über
die Advaita-Schule empfohlen werden (45 Anm. 2). — Bei Sankara
wäre besser nicht von „Pantheismus" (46), sondern von akosmistischem
Theopantismus zu sprechen. Dann erscheint auch der Hiatus zwischen
Appasamy's Immanentismus (der eben nicht mit Pantheismus gleichzusetzen
ist) und dem „theistisch-personalistischen Korrektiv" nicht als
so stark, wie W. annimmt, sondern bleibt weitgehend im traditionellen
Rahmen (50 f.). Zum Ganzen vgl. jetzt P. Hacker, Die Idee der
Person im Denken von Vedänta-Philosophen (Studia Missionalia XIII,
1963, 30—52). — Was ist „religionistisch" (266)? — V. E. Devadutt
ist schon seit 1954 nicht mehr Herausgeber des Indian Journal of
Theology (290). —
Störende Druckfehler: „Shelly" statt „Shelley" (19); „wesentliche
" statt „westliche" Theologen (206 Anm. 13); „devisable" statt
„desirable" (275 Anm. 29); „Mayer" statt „Meyer" (284 Anm. 28).
Heidelberg Hans-Werner Geusichen
Appasamy, A. J.: Warum „indische" Theologie? (NZSTh 6, 1964
S. 343—359).
Bauer, Otmar: Ökumenischer Aufbruch in Kamerun (Una Sancta 19,
1964 S. 245—247).
Bender, Julius: Evangelischer und katholischer Ökumenismus (Die
evangelische Diaspora 3 5, 1965 S. 106—116).