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Ausgabe:

1937 Nr. 14

Spalte:

260-261

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Bremond, Henri

Titel/Untertitel:

Das wesentliche Gebet 1937

Rezensent:

Kalthoff, W.

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259

Theologische Literaturzeitung 1937 Nr. 14.

260

Auf diese Weise wird eine die Darstellung bis ins
letzte durchdringende philosophische Lebendigkeit erreicht
. Es entsteht ein bisher unbekannter Eindruck von
der inneren Konsequenz der N.'sehen Aphoristik. N.'s
Philosophieren wird hier in seiner wahrhaft universalen
Weite und in seiner Radikalität zugleich faßbar. Und
endlich läßt sich erst von dieser Darstellung aus die
Bedeutung N.'s für das Philosophieren der Gegenwart
wirklich ermessen.

Einige Fragen seien im Anschluß an die Charakteristik
des Buches ausgesprochen. J. geht, wie bemerkt,
bei seiner Interpretation aus von den Kategorien seines
eigenen Philosophierens, und es ist höchst aufschlußreich
, wie er die Verwandtschaft und Fremdheit im
Stil des Philosophierens herausarbeitet und von solchen
Reflexionen aus schließlich das Ganze der Philosophie
N.'s zu verstehen sucht. Aber dieses Verfahren scheint
uns noch nicht radikal durchgeführt zu sein. Es wäre
zu fragen, ob der tiefste Unterschied nicht schon im
Begriff der Philosophie selbst einsetzt. So ist das philosophische
Denken bei J. entscheidend bestimmt durch
sein spezifisch philosophisches Methodenbewußtsein, aus
dem heraus er unterscheidet zwischen wissenschaftlichen
Aussagen, die Einzelnes (einzelne Tatbestände oder Gesetzmäßigkeiten
) feststellen, und transzendierenden Reflexionen
, die sich auf ein mögliches Ganzes, insbesondere
auf die Existenz als das „Jenseits" aller psychologischen
, soziologischen usw. Daten beziehen. Ein derartiges
Bewußtsein vermißt J. bei N. (Allerdings scheint
er es dann doch wieder, wenigstens implizit, vorauszusetzen
: „Dieses Denken wäre eine sinnlose Konfusion,
wenn nicht damit indirekt Grenzen erfahren würden"
(165)). Aber der damit berührte Unterschied greift noch
tiefer: J. meint der Transzendenz prinzipiell nur mit
Umschreibungen nahekommen zu können, und so gilt
ihm jede metaphysische Formel als ein möglicher Weg
zum Seinsbewußtsein, ohne daß doch eine einzelne dieses
Bewußtsein erschöpfend auszusprechen vermöchte.
Demgegenüber versucht N., und versucht es immer von
neuem, mit einem Griff die Sache durch eine sprachliche
Formel zu packen. Beide sind also undogmatisch, aber
aus sehr verschiedenen Gründen: N. sieht die philosophische
Aufgabe in einer immer wieder vorzunehmenden
Wiederholung des Experiments, durch die sprachliche
Formulierung je einen bestimmten metaphysischen
Zustand in Worte zu bannen, während J. die Weite
und Vielfalt des absoluten Bewußtseins bzw .der Möglichkeiten
seiner Realisierung erhellen möchte. N. philosophiert
primär aus den absoluten Zuständen selbst
heraus, er hat deren Möglichkeiten ursprünglich in
sich und setzt sie schöpferisch aus sich heraus, J. dagegen
reflektiert in einer gewissen Distanz von allen
solchen Möglichkeiten und sucht das absolute Bewußtsein
noch hinter ihnen zu fassen. Bei N. ist so jede
metaphysische Wahrheit an die existenzielle Situation
gebunden, J. dagegen hat wohl das Bewußtsein dieser
Bindung, um sich dann in seiner metaphysischen Reflexion
doch davon zu emanzipieren, soweit die Schicht
der metaphysischen Formulierung in Betracht kommt.
Daher der Eindruck der Weite, aber auch der Unbestimmtheit
bei J., der Enge und scheinbar dogmatischen
Bestimmtheit und zugleich Erfülltheit bei N.

Von hier aus scheint sich eine gewisse Berechtigung
für einen Einwand zu ergeben, den wir jedoch angesichts
der wahrhaft erleuchtenden Interpretation N.'s, die man
diesem Buch verdankt, gerne zurückstellen: daß nämlich
N. hier allzusehr auf das Schema der Existenzphilosophie
hin verstanden wird. (Wie fruchtbar dieses Schema
sich andrerseits erwiesen hat, wurde bereits hervorgehoben
.) Es zeigt sich hier, daß das Verhältnis der
Existenzphilosophie zur philosophischen Tradition noch
einer Klärung bedarf, und dieses Problem führt auf
•dieselben Fragen, die wir implizit mit der Gegenüberstellung
von J. und N. berührt haben. J. beschreibt sein
Verhältnis zu N. als ein Philosophieren im Blick auf

1 die Ausnahme. So ist die Ausnahme für J.'s Nietzscheinterpretation
geradezu ein hermeneutischer Grundbegriff
. Was damit gemeint ist, scheint ohne weiteres

j einleuchtend. Und doch möchte man wünschen, daß
dieser Begriff noch eine weitere Klärung erfährt. Was

| heißt es, als Ausnahme philosophieren, was heißt es

j weiter, im Blick auf die Ausnahme philosophieren, wenn
doch die Weise des Philosophierens immer durch die
eigene Geschichtlichkeit bestimmt ist? Diese Fragen
mögen als Zeichen dafür gelten, in welchem Maße das
angezeigte Werk dazu berufen ist, neben seinem eigentlichen
Thema, dem Verständnis des Nietzescheschen Philosophierens
, das hermeneutische Problem voranzutreiben
.

Göttingen. Hermann Zeltner.

Bremond, Henri: Das wesentliche Gebet. Flensburg: Friedr.
Pustet 1936. (291 S.) 8". . Kart. RM 5.80; geb. 6.80.

In Henri Bremonds Histoire litteruire du sentiment
religieux en France bilden die Bände 7 und 8, die den
Titel La Metaphysiqwe des Saints tragen, gleichsam
einen Höhe- und . Haltepunkt. Ihre Absicht geht mir
nebenbei dahin, bislang unbekanntes geschichtliches Material
zu erschließen. In der Hauptsache ist es ihnen
darum zu tun, anhand der bereits vorgeführten und der
nun neu mitgeteilten Dokumente und Texte des 17. Jahrhunderts
den immer gültigen Sinn und Charakter des
wahren Gebetes darzulegen. Geschichtliche Zeugnisse
sollen hier also unmittelbar für eine Sache werben und
einstehen.

Bremond beruft die „Doktoren des Gebets" zum
„Konzil der reinen Liebe" zusammen. In ihren Auseinandersetzungen
zeigt sich, daß das wahre Gebet, zu
dem alle Gläubigen verpflichtet sind, mystischen Charakter
tragen muß. Die „Konzilsväter" verwerfen als
unzulänglich jede Meinung, welche den Betenden als
einen um sich selbst bekümmerten und sich selbst meinenden
Menschen erscheinen läßt, sei es, daß sie in
„aszetistischem" Sinne das Gebet als Mittel sittlicher
Vervollkommnung und Selbstheiligung ausgibt, sei es,
daß sie in „panhedonistischem" Gewände auf „geistlichen
Genuß" beim Beten erpicht ist. Beide Male werden
mögliche Begleitumstände und Folgen für das Wesen
selbst genommen. Das wahre Gebet ist „reine
Liebe" und hat theozentrischen Charakter. Diese Kernthese
formuliert Franz von Sales in seinem Trade de
l'amour de Dieu einmal so: Si on s'est denue de la
vieille affection aax consolations spirituelles, aux exer-
cices de la devotion, ä La pratique des vertus, voire
meine ä notre propre avancement en la vertu, il se
faut revetir d'une autre affection toute nouvelle, aimant
toutes ces gräces et faveurs Celestes, iwn plus parce
qu'elles perfectionnent et ornent notre esprit, mais parce
que le nom de Notre Seigneur en est sanetifie, que sott
royaume en est enrichi et son bon plalstr elorifii
(VII, 46/7).

Diese salesianische Grundauffassung bestätigei; auf
je persönliche Weise der Oratorianer Berulle und seine
Schüler, von denen Noulleau, Clugny und Thomassin an
unsenn „Konzil" teilnehmen, und ferner die Dominikaner
Chardon und Piny, welche Bremond in der Mitaph<ique
der Vergessenheit entrissen hat. Von Chardon sei hier
wenigstens angemerkt, daß er Tauler ins Französische
i übertragen hat.

Bei Franz von Sales ist die mystische Gebetsauffassung
verankert in der Lehre von der „feinen Spitze" der
Seele, als deren „Zustimmung" zur göttlichen Wahrheit
er das „reine Gebet" oder die ,,reine Liebe" versteht.
Für die Oratorianer schaffen die halb-passiven Akte der
„Erhebung" und des „Anhangens" die Voraussetzung
dafür, daß Gott in uns „vom Innersten, Geheimsten,
Göttlichsten und Höchsten Besitz nimmt". C'est une
I moniere d'oecupation et d'oraison, oü vous n'avez nal
j besoin ni de pensies ni de paroles. Les paroles sont
I pour exprimer les pensies, les pensees sont pour ex-