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Ausgabe: | 1936 Nr. 21 |
Spalte: | 379-383 |
Autor/Hrsg.: | Guttmann, Julius |
Titel/Untertitel: | Die Philosophie des Judentums 1936 |
Rezensent: | Vogelstein, Hermann |
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Theologische Literaturzeitung 1936 Nr. 21.
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zugibt, daß Nikolaus' I. Regierung in ihrem Jahrhundert
„eine ergebnislose Episode" (S. 190) gewesen ist,
weil ihre Ziele, aus literarischen Quellen geschöpft, in
der Wirklichkeit nicht erreichbar waren, wird man einwenden
müssen, daß diese Ziele — vor allem das von
H. so hervorgehobene einer nach pseudoisidorischen
Grundsätzen geführten päpstlichen Zentralregierung innerhalb
der Kirche — dennoch den Keim einer Epoche
in sich trugen, die 200 Jahre später durch das Reformpapstrum
heraufgeführt wurde. Humbert von Silva Candida
, der Führer der Reformpartei in ihrem entscheidungsvollen
ersten Jahrzehnt hat, wie neuere Forschung
ergeben hat (vgl. A. Michel, Papstwahl und
Königsrecht [München 1936] S. 50 Anm. 12) Nikolaus
als den letzten der großen Papstpatrone aufgezählt und
Nikolaus' Schriften in seinen eigenen benutzt. Auch Nikolaus
II. hat seinen Papstnamen nicht aus Zufall
gewählt, sondern weil dieser Name den Reformern ein
Programm bedeutete. Es ist also nicht die durch den
Anschein großer Worte irregeleitete Geschichtsschreibung
(S. 190) der Baronius, Hergenröther oder
Hauck gewesen, die das von H. bestrittene Urteil über
Nikolaus I. begründet hat, sondern bereits in der zweiten
Hälfte des 11. Jahrhunderts haben die führenden
Politiker des Keformpapsttums in ihm den Bahnbrecher
ihrer eigenen Ziele gesehen. Schon darum wird man an
der Größe Nikolaus' I. nicht rühren können, auch wenn
sie unzeitgemäß war und dem Papsttum keine unmittelbaren
Erfolge eintrug.
Es bleibt übrig, noch auf den kurzen Anhang hinzuweisen, in dem
die Abfassungszeit des sog. „Libellus de imperatoria potestate in urbe
Roma" erörtert und die Frage: Seit wann ist Anastasius bei Nikolaus I.
einflußreich? gegen Pereis dahin beantwortet wird, daß es erst um die
Jahreswende 862/3 geschah. Ein Orts- und Personenverzeichnis erleichtert
die Benutzung des Buches.
(Göttingen) z. Z. Clausthal-Zellerfeld. Hans-Walter Klewitz.
Guttmann, Prof. Julius: Die Philosophie des Judentums.
München: E. Reinhardt 1933. (412 S. m. 1 Bildn.) 8°. — Gesch. d.
Philos. i. Einzeldarstellgn. Abt. I: Das Weltbild d. Primitiven u. d.
Philos. d. Morgenlandes. Hrsg. v. G. Kafka. Bd. 3. RM7.50; geb. 9.50.
Auf dem Gebiete der Philosophie des Judentums
besitzen wir eine Anzahl wertvoller und instruktiver
Arbeiten, die die Denkarbeit einzelner Philosophen oder
die Behandlung einzelner Probleme zum Gegenstand
haben. Eine Gesamtdarstellung der philosophischen Arbeit
im Judentum fehlte bisher. Denn die Geschichte der
jüdischen Philosophie von David Neumark beschränkt
sich auf das Mittelalter, und das groß angelegte Werk
ist unvollendet geblieben. Die vorliegende Arbeit Julius
Guttmanns füllt eine fühlbare Lücke aus und ist doppelt
dankbar zu begrüßen, weil sie trotz des verhältnismäßig
geringen Umfangs nicht nur ein orientierendes
Handbuch bietet, sondern mit eindringender Einzelforschung
den Blick auf die Zusammenhänge, die Problem-
geschichte und das Gesamtbild verbindet. Ein solches
Werk konnte freilich nur schaffen, wer über ein so umfassendes
und gründliches Wissen auf dem Gebiete der
Philosophie wie auf dem Gebiete der jüdischen Literatur
verfügt, mit solcher Sicherheit und Klarheit die Probleme
sieht und herauszustellen vermag und damit zu
gleicher Zeit die Kenntnis der verschiedenen Sprachen
verbindet, in denen die jüdischen philosophischen Schriften
verfaßt sind, so daß er überall auf die Quellen
zurückgehen kann.
Das Buch behandelt nicht die philosophische Arbeit
von Autoren, die durch Geburt und Bekenntnis dem
Judentum angehören, aber nicht die jüdische Religion
zum Gegenstand ihrer philosophischen Untersuchung
gemacht haben, sondern die Philosophie des Judentums
, d. h. die philosophische Rechtfertigung der jüdischen
Religion. Diese Einschränkung auf die Religionsphilosophie
wird mit dem zutreffenden Hinweis
begründet, daß der Diasporacharakter des Judentums
es niemals zu einer nationalen Philosophie kommen lassen
konnte. Was vielmehr dieses Philosophieren als
jüdisch kennzeichnet, ist die Richtung auf die Religion.
I Damit weist Guttmann der Philosophie des Judentums
j ihren Ort in der Geschichte der Philosophie zu und
stellt sich die Aufgabe der Darstellung des geschichtlichen
Verhältnisses von Religion und Philosophie im
jüdischen Denken. Freilich ist die Frage aufzuwerfen,
ob und inwieweit die in die allgemeine Geschichte der
Philosophie gehörenden jüdischen Denker durch ihre Zugehörigkeit
zum Judentum beeinflußt sind. Darum ist
es nur eine scheinbare Inkonsequenz, daß Guttmann
! sich genötigt sieht, über den selbstgezogenen Rahmen
j hinauszugreifen indem er dem Neuplatoniker Gabiro)
t eine eingehende, gründliche Darstellung widmet und
! die Philosophie Spinozas unter dem Gesichtspunkt der
Einwirkung der jüdischem Philosophie auf sein Denken
und sein System darstellt.
Die Problemstellung rechtfertigt, ja fordert die Charakteristik
der religiösen Grundgedanken des biblischen
und des talmudischen Judentums. Guttmann gibt in diesen
beiden Kapitelin ein vorzügliches Bild der Religionsanschauungen
dieser beiden grundlegenden Epochen und
stellt zugleich die Probleme heraus, die sich der religiösen
und später der philosophischen Reflexion dar-
| boten. Für die biblische Zeit weist er philosophische
Reflexion ab, mit Recht auch trotz der unverkennbaren
Vertrautheit mit griechischem Denken für Qohelet, den
er in dem Kapitel Jüdisch hellenistische Philosophie
behandelt. Seiner Auffassung, daß dies Buch von der
Religiosität des Judentums weit entfernt sei, vermag
Ref. allerdings nicht beizupflichten. Die Erörterung
dieser Frage würde den Rahmen dieser Besprechung
sprengen und gehört in die Religionsgeschichte des Judentums
.
Erst aus der Berührung mit griechischem Geiste
ist die Philosophie des Judentums geboren. Aber das
gilt für das ganze Abendland und den vorderen Orient.
Darum sind die ersten Sätze des Buches, daß die Juden
die Philosophie von außen empfangen haben, und daß
die Geschichte der jüdischen Philosophie eine Geschichte
von selbständig verarbeitetem fremden Gedankengut ist,
zwar sachlich richtig, aber mißverständlich.
Die jüdisch hellenistische Philosophie wird in knappster
Uebersicht gegeben. Neben dem äußern Grunde,
daß sie in einem andern Bande der Kafkaschen Sammlung
ihre Darstellung findet, ist dafür die Tatsache bestimmend
, daß diese für die christliche und islamische
Philosophie geschichtlich so bedeutungsvolle Denkarbeit
auf das Judentum ohne tiefere Einwirkung geblieben
ist. Das Kernstück des Buches ist die Darstellung
der jüdischen Philosophie des Mittelalters, die aus der
Notwendigkeit der philosophischen Rechtfertigung des
Judentums in der islamischen Umwelt herausgewachsen
ist. Sie konnte nur auf der Ebene der allgemeinen geistigen
Einstellung unternommen werden, daher ihr Ursprung
im Orient aus dem Kalam, ihre weitere Entwicklung
unter gleichzeitiger Verpflanzung nach Spanien
auf der Grundlage neuplatonischer und aristotelischer
Systeme. Dem Gaon Saadia (882 (S. 69) ist Druckfehler
| für 892), wenngleich Guttmann sein in der mehr breiten
als tiefen Dialektik zu Tage tretendes noch primitives
und unausgereiftes Denken bemängelt, ist eine
ausführliche Darstellung gewidmet, weil dieser Begrün-
I der der jüdischen Religionsphilosophie bereits die meisten
ihrer Probleme behandelt: Dasein und Attribute
Gottes, Schöpfung, Theodizee, Offenbarung, Wunder,
! Willensfreiheit, Seele. Die verschiedene Stellung zu diesen
Problemen bei den jüdischen Neuplatonikern und
Aristotelikern, die Komplizierung und Abwandlung durch
das Problem des Verhältnisses von Materie und Form
oder Materie und Geist und die verschiedenartige Be-
< handlung dieses letzteren Problems wird bis über das
I Mittelalter hinaus bei den spanischen, südfranzösischen
und italienischen jüdischen Philosophen aufgezeigt und
so die Einwirkung der jüdischen Philosophie auf Spinoza
j dargestellt.