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Ausgabe:

1935 Nr. 14

Spalte:

260-261

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Joël, Karl

Titel/Untertitel:

Wandlungen der Weltanschauung 1935

Rezensent:

Kesseler, Kurt

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259

Theologische Literaturzeitung 1935 Nr. 14.

260

fluß der christlichen dialektischen Theologie — das jüdische
theologische Denken in die europäische Geistesgeschichte
der Neuzeit ein. So unterscheidet er einen mystischen
Rationalismus (Spinoza), einen Verstandesrationalismus
(Moses Mendelssohn) und einen an Schell in-g
und Hegel anschließenden idealistischen Rationalismus
(Salomon Formstecher und Samuel Hirsch). Diese sub-
jektivistische Religionsphilosophie „vom Menschen her"
steht zwischen dem theonom denkenden Judentum des
Mittelalters und einer vom Verfasser bejahten Wendung
zum Objekt in der Gegenwart. Die Parallelen zur christlichen
Geistesgeschichte sind verblüffend, sie erklären
sich aber doch wohl daraus, daß das jüdische Denken
sich einer primär christlichen theologischen und philosophischen
Situation angepaßt und eingefügt hat.

Düsseldorf. K. Kesseler.

Beyer, Lic. Albrecht: Offenbarung und Geschichte. Zur Auseinandersetzung
mit der Theologie von Paul Althaus. Schwerin: Fr.
Bahn 1932. (117 S.) 8°. RM 3.60; geb. 4.80

Die Theologie von Althaus besitzt zum mindesten
dadurch allgemeine Bedeutung, daß sie in dem unendlich
vielseitigen Ringen der Gegenwart um Neugestaltung
der Theologie die lutherische Linie besonders beredt
und umfassend vertritt. Eine ernsthafte Auseinandersetzung
mit ihr ist daher auf jeden Fall wertvoll,
und wir müssen Beyer danken, daß er sie aus genauer
Kenntnis heraus (er beruft sich auch auf ungedruckte
Vorlesungen) öffentlich vollzieht. Der im Titel ausgesprochene
Gesichtspunkt scheint mir richtig gewählt zu
sein; er führt wirklich in das Innerste der Althaus'schen
Theologie hinein.

Zunächst gibt B. einen Überblick über die zum Thema
gehörenden Gedanken von A. (S. 13—54). Er. stellt
das Wichtigste durchsichtig zusammen, so daß seine
Schrift als kurze Einführung in die Theologie von A.
dienen kann. An manchen Stellen allerdings erheben
sich Zweifel. So werden die Gedanken einerseits von
Troeltsch, anderseits von Wilhelm Herrmann einseitig
zugespitzt (S. 11. 15. 45), und es ist mir nicht sicher,
wie weit A. diese Zuspitzung billigt (das S. 94 angeführte
Althaus'sehe Wort hat seine Parallele gerade bei
Hernnann); oder: trotz S. 28ff. wird nicht recht deutlich
, welche Rolle bei A. die wissenschaftliche Forschung
, spez. die historische Kritik im Verhältnis zur
„unbedingten Unterwerfung unter den Buchstaben der
Schrift" (37) und zur Bejahung des „ganzen Schriftzeugnisses
" von Christus (46) spielt. Am besten wird
A. selbst prüfen, ob es sich dabei um Unsicherheiten
der Darstellung oder um Lücken seines bisherigen
Schrifttums handelt.

Der zweite Hauptteil bringt „die Beurteilung der
Althaus'schen Anschauung" (55—117). Er beginnt mit
dem Aufweis der Beziehungen, in denen A. theologisch
zu früheren und gleichzeitigen Führern steht. In den
Vordergrund tritt dabei das Verhältnis zu Brunstäd; es
erscheint ihm „enger, als A. selbst zugeben möchte"
(68). Es wird auch bestimmend für B.s kritische Stellungnahme
. Denn während er A. gegen die Einwendungen
, die von Koepp, H. W. Schmidt u. a. gemacht worden
sind, überwiegend verteidigt, daher auch seine Auffassung
von Glauben, Offenbarung, Geschichte im wesentlichen
billigt, entnimmt er den Gedanken Brunstäds
die Maßstäbe der Kritik. Dabei handelt es sich um die
Dialektik von A., die ihm erst von der Ganzheitslehre
Brunstäds her begründbar scheint (791), dann vor allem
um die Gotteslehre, „den schwächsten Teil der Althaus-
schen Ausführungen" (80). In der „Glaubensmystik",
im Absolutheitsbegriff, der Entgegensetzung von Transzendenz
und Immanenz sieht er „realistische" Voraussetzungen
wirksam, die dem persönlichen Charakter des
Gottesgedankens sowie dem christlichen Offenbarungsbegriff
widerstreben und auch durch die Betonung der
Liebe nicht überwunden werden; erst mit Brunstäds
„Prinzip der unbedingt-synthetischen Persönlichkeit"

können die wertvollen Ansätze der Althaus'schen Gotteslehre
fruchtbar und folgerecht durchgeführt werden.
Auch die Christologie von Althaus glaubt B. durch die
Denkmittel Brunstäds verbessern zu können, nämlich in
Richtung auf eine an Joh. 1,1. 14 orientierte Enhypo-
i stasie. In der starken Heranziehung von Brunstäd sehe
ich an sich ein Verdienst. Denn er gehört zu den Theologen
, deren Gedanken infolge der einseitigen Beschäftigung
der theologischen Öffentlichkeit mit den Anregungen
der dialektischen Theologie noch viel zu wenig
' erörtert worden sind. Freilich entsteht dadurch eine
Zwiespältigkeit in dem Beyerschen Buche. Der Nerv des
Brunstäd'schen Denkens liegt nicht in dem Titel-Gesichtspunkt
„Offenbarung und Geschichte", der für A.
gilt, sondern in der Anwendung des kritisch-idealistischen
Denkens auf die Theologie. Daher wird bei den
Anknüpfungen B.s an Brunstäd oft nicht deutlich, was
sie für den Titel-Gesichtspunkt bedeuten. Im Zusammenhang
damit erhebt sich der Zweifel, ob wirklich eine
echte Weiterentwicklung der Althaus'schen Theologie
durch die Verstärkung des Brunstäd'schen Zuges herbeigeführt
werden kann. So sehr ich der angedeuteten Kritik
an der Glaubensmystik und der göttlichen Absolutheit
bei A. sowie B.s Betonung der unbedingten Persönlichkeit
zustimme — ich halte esdoch nichtfür richtig, den
i Ausgangspunkt dazu in einer (wenn auch noch so guten)
philosophischen oder doch philosophisch bedingten Stellungnahme
zu wählen. Der Unterschied der Althaus-
schen von der Brunstäd'schen Betrachtungsweise ist vielleicht
am augenfälligsten in der Christologie. Von seinem
originalen Ansatz aus kann A. so wenig auf eine
(noch so vorsichtige) Enhypostasie-Lehre wie auf irgend
eine andere gedankliche Theorie über das „Wie" der
Gottmenschheit (S. 99) eingehen. Ich möchte im Gegenteil
fragen, ob nicht eine ansatzgemäße Weiterentwicklung
der Althaus'schen Theologie so geschehen müßte,
daß die Geschichtlichkeit der Offenbarung immer tiefer
durchdacht und das Moment des Glaubens immer folgerechter
herausgearbeitet würde. Das Verhältnis des
Glaubens zur Philosophie darf gewiß nicht dualistisch
bestimmt werden; vollends der kritische Idealismus hat
ein Recht darauf, theologisch wieder ernster genommen
zu werden, als es heute der Fall ist. Aber die Positivität
des Verhältnisses hat, theologisch betrachtet, ihre Wurzel
nicht in der vorlaufenden Zustimmung zu bestimmten
philosophischen Voraussetzungen, sondern in dem von
der Glaubenslehre aufzudeckenden Inhalt des Glaubens
selbst, und sollte daher weniger in der Grundlegung der
Glaubenslehre als vielmehr in ihrer weltanschaulichen
Auswirkung zur Geltung kommen (wie es z. B. in meinem
Abriß der Glaubenslehre versucht wird). —

Da ich an der langen Verzögerung der Anzeige selbst
j die Schuld trage, möchte ich ausdrücklich betonen, daß
; ich trotz meiner Einwendungen das Buch B.s auch heute
noch für förderlich und wertvoll halte.

Leipzig. Horst Stcphan.

Jo61, Karl: Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophiegeschichte
als Geschichtsphilosophie. Liefg. 12—14. Tübingen: J. C.
B. Mohr 1933/34. (S. 721-960) Lex. 8°. in Subskr. je RM 3.50.
Mir liegt etwa das letzte Viertel des zweiten Bandes
eines umfassenden zweibändigen Werkes vor. In lebhafter
, farbiger, wenn auch nicht immer ganz klarer und
präziser Sprache zeichnet der Verfasser die sich wandelnden
philosophischen Situationen und ihre großen Wortführer
und Bahnbrecher. Die mir vorliegenden rund 150
Seiten zeigen zunächst die Erstarrung und Entseelung
des 19. Jahrhunderts im „Allgemeinen" eines seelenlosen
Positivismus. Demgegenüber zieht sich der „Geist"
in Verteidigungsstellung zurück; in Pessimismus, Okkultismus
, Eklektizismus, Psychologismus, Historismus,
sucht er sich in verkürzter und verkrampfter Form zu
behaupten. Interessant ist es, wie die letzten unterirdischen
Zusammenhänge zwischen Romantik und Pessimismus
in der „Sehnsucht" nach Freiheit von der Herr-