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Ausgabe: | 1934 Nr. 11 |
Spalte: | 196-198 |
Autor/Hrsg.: | Altheim, Franz |
Titel/Untertitel: | Römische Religionsgeschichte 1934 |
Rezensent: | Rohde, Georg |
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Theologische Literaturzeitung 1934 Nr. 11.
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sei, sondern (bei Kant und Fichte) einen irrationalistischen Wesenszug
habe, und der volle Rationalismus Hegels den Geist des Idealismus verleugne
. — Fr. del Monte, „Vitalitä del pragmatismo", S. 328
bis 346 legt dar, daß der „Anti-Intellektualismus" und der „Wille zu
glauben" so alt wie die Philosophie und der „Pragmatismus" nach einem
treffenden Worte von James nur eine neue Bezeichnung für eine alte
Denkweise sei. — R. Otto schildert in seinem Aufsatz „II Re Va-
runa: l'evoluzione di un Dio" S. 385—398 zur Prüfung der
„naturalistisch-mythologischen" und der „heroisch-mythologischen" Erklärungsversuche
die Entwicklung des Asura Varuna, eines Gottes der
primitiven Arier, der im Ahura Mazda Zarathustras seine Vollendung
und im Abendland in Apollo sein Seitenstück gefunden hat. — A. Ca-
valli betrachtet S. 550—561 als „Phasen der Prophetie" 1) in
vorgeschichtlicher Zeit die Verbindung mit Magie 2) die „Inspirations-
mantik" 3) das Sehertum. — Angefügt sei hier der rechtsgeschichtliche
Aufsatz von M. Ruini, S, 257 —266, worin dieser die „Begrü ndu n g
des internationalen Rechts", des Völkerrechts, durch den Dominikaner
Victoria (1480—1546) und den Jesuiten Suarez (1548—1617)
darstellt. —
Biblisches. S. Riva handelt S. 12-31 vom „ägyptischen
Sinai" nach den neuesten Ausgrabungen und Forschungen, nämlich
dem Heiligtum der Göttin Hator (Nathor) und des Jopdu oder Sapnu
am Wadi Magarä im Lande des „grünen Steines", wo Semiten des südlichen
Palästinas ebenso in den Bergwerken (Kupfer, Malachit, Türkisen)
arbeiteten, wie ihre Brüder im Lande Geshen Ziegelsteine herstellen
mußten. Wie es scheint, hat der Bericht im Exodus einen Auszug
dieser Völkerschaften und ihre Vereinigung beim genannten Heiligtum
im Auge. Hierauf wird die Geschichte des „christlichen Sinai"
kurz gezeichnet, d. h. seine Verlegung an die heutige Stelle und die
Rolle, die er im Mönchtum spielt. — J. Zoller, „Erinnerung
und Mysticismus im hebräischen Gebet", S. 289—304, stellt
den Zusammenhang zwischen Gebet und Erinnerung und der Hilfe von
Seiten Gottes nach seiner mehr „magischen" Seite und seinem mehr
„religiösen" Gepräge im AT und im Talmud heraus und beleuchtet den
Ursprung und die Hauptkennzeichen des „mystischen" Gebetes. —
Kirchengeschichtliches. H. Koch, „Die vorpelagia-
nische Unterscheidung zwischen ewigem Leben und
Himmelreich", S. 44-62, zeigt, daß die Behauptung Augustins,
eine solche Unterscheidung sei vor den Pelagianern in der Kirche nie
gemacht worden, den Tatsachen nicht entspricht. Er führt eine Reihe
von Stellen an, die diese Unterscheidung teils ausdrücklich machen,
teils voraussetzen. Auch die Unterscheidung zwischen impii und
peccatores und deren verschiedene Behandlung beim Gericht kommt
zur Sprache. So ist der Aufsatz ein Beitrag zur Geschichte der christlichen
Eschatologie. — S. 502—522 schließt er seine Abhandlung über
das „Nachleben Cyprians in der altchristlichen Literatur
", zunächst in Afrika (RR 1930, S. 304—316, 492- 501; 1931,
S. 122—132,313 — 335; 1932, S. 6 —15, 317—337 ; 505-523), indem
er dessen Nachwirkungen in der Vandalenzeit, bei Viktor von Vita,
Vigilius von Tapsus, Fulgentius von Rüspe und seinem Lebensbeschrei-
ber Ferrandus, endlich bei Facundus von Hermiane aufzeigt. — A. Pin-
cherle, „II ,decennio di preparazione' di Sant' Ago-
stino (386—396). IV. La lettera ai Romani e la conos-
cenza dell' Ambrosiastro", S. 399—423: nachdem er die Ergebnisse
der Untersuchung H. Kochs über den Beginn der Cypriankenntnis
bei Augustin (RR 1932, S. 317—337) zusammengefaßt und
zugleich einen Einblick in die Art und Weise, wie Augustin frühere
Schriftsteller benützt, gewonnen hat, zeigt er in scharfsinnigen und
überzeugenden Darlegungen, daß dieser in der Expositio quarundam
propositionum v. J. 394 zu Rom. 8, 28 — 30 vom Ambrosiaster, und zwar
nicht bloß von dessen Ausführungen zu Rom. 5, 12, worauf Buonaiuti sein
Augenmerk gerichtet hat, sondern auch von denen zu 9, 21 beeinflußt
ist. Ebenso stehen unter solchem Einfluß die ungefähr gleichartigen
Quaest. 66 — 68, besonders 68,3, des De diversis quaestionibus 83 Liber
unus. Vielleicht darf ich darauf aufmerksam machen, daß die Anschauung
beider, des Ambrosiasters und Augustins, über menschliche Freiheit
und Glauben sich schon bei Cyprian Testim. III, 42. 43. 52 findet (vgl.
auch Iren. adv. haer. IV, 37, 5, S. 696 Stieren). Über eine Benützung
der wahrscheinlich ebenfalls dem Ambrosiaster angehörenden ps.-augu-
stinischen Quaestiones Vet. et Novi Test, durch Augustin siehe Theol.
Stud. u. Krit. 104 (1932) S. 156 u. 158. — E. Buonaiuti weist
S. 34—43 auf einen bisher übersehenen Unterschied zwischen der „Apokalypse
" Joachims von Floris und der „franziskanischen Apokalypse
", d. h. den von Franziskanern unter dem Namen Joachims
veröffentlichten Kommentaren zu Jeremias und zu Jesaias, hin, nämlich
die grundverschiedene Beurteilung der Bekehrung und „Schenkung" Konstantins
, und er erklärt diesen Unterschied als Antwort auf den gemeinsamen
Kampf der Kurie und des Kaisers Friedrich II. gegen die Mino-
riten. — Lidia v. Auw gibt unter dem Titel „Von Cölestin V zu
Bonifaz VIII" S. 434—440 einen Abschnitt aus einem im Erscheinen
begriffenen Buch über Angelo Clarano und den franziskanischen Spiritualismus
: sie schildert die wechselvollen Erlebnisse dieses Franziskaners
(Peter von Macerata) und seines Genossen Liberato (Peter von Fossom-
brona) unter Cölestin V und Bonifaz VIII mit den kirchenpolitischen
Ereignissen und religiösen Strömungen der Zeit als Hintergrund. —
Fr. Ruffini beschließt S. 129—149 u. 237-256 seine Lebensbeschreibung
des aus Italien stammenden polnischen Reformators Fr. S t a n-
caro und stellt S. 523—549 dessen Lehre dar.
München. Hugo Koch.
Altheim, Franz: Römische Religionsgeschichte. III: Die Kaiserzeit
. Berlin: W. de Gruyter & Co. 1933. (141 S.) kl. 8°. = Sammlung
Göschen, Bd. 1072. RM 1.62.
Hatten die beiden ersten Bände (besprochen in dieser
Zeitschrift, 58. Jahrgang, Sp. 41 ff; vgl. auch meine
Würdigung des Gesamtwerkes in Studi e materiali di
storia delle religioni 9, 1933, S. 246 ff.) die Darstellung
bis in die Zeit der ausgehenden Republik herabgeführt
, bis zum Untergang der altitalischen Kultur und
dem kulturellen Emporkommen Roms, so behandelt der
dritte Band die Kaiserzeit. Als Vorbereitung auf diese
wird mit Recht die ciceronisch-caesarische Epoche angesehen
, die von verschiedenen Seiten her sichtbar gemacht
wird. Einmal als Pause in der äußeren Übung der römischen
Religion; denn die Institutionen verlieren ihren
Sinn und verfallen, und die Volksfrömmigkeit, bedingt
durch das Emporkommen einer besitzlosen, dem heimischen
Boden entfremdeten Masse, wendet sich den
im tiefsten Wesen unrömischen ekstatischen Seelen- und
Heilsreligionen des Ostens zu, gegen deren Praktiken
vor allem sich der leidenschaftliche Kampf des Lukrez
richtet. Inzwischen aber erfolgt eine Neubegründung
der römischen Religion im geistigen Bezirk: ihr Bild
als Staats rel ig ion wird geprägt (Cicero) und ihre gesamte
Überlieferung wird zusammengefaßt und mit einer
neuen Deutung ausgestattet (Varro); diese Neugrün-
dung aber soll ihren ganzen Wert in der augusteischen
Epoche bewähren.
In der Gestalt des Augustus tritt die römische
Religion zum ersten Male aus ihrer „Anonymität" heraus
; er ist der Vollender dessen, was von Anfang an
in ihr angelegt und beschlossen war. Diese Vollendung
geschieht nicht durch eine bloße Wiederherstellung
alter Kulteinrichtungen und die Reaktivierung religiöser
Werte der Vergangenheit, sondern durch „entschlossene
Hinwendung zu den maßgebenden Prägungen der griechischen
und römischen Religion" (S. 42). Und hier erweist
sich nun das Griechentum in ganz besonderer
Weise als Erwecker und Befruchter in der Ausbildung
des spezifisch Römischen: es ist kein Zufall, daß gerade
Apollo zum Gotte der römischen Klassik wird,
nicht jener düstere, den Erdmächten nah verbundene
Gott, den die Tonstatue von Veii zeigt und der dem
Veiovis gleichgesetzt werden konnte, sondern der olympische
Gott in dem sich strahlende Hoheit und Ebenmaß
verkörpern. Er ist das Symbol für die späte, dafür
aber umso fruchtbarere Berührung Roms mit der griechischen
Klassik, er tritt fortan neben den kapitolinischen
Juppiter, diesen überragend, sein Name erscheint
in Dichtung und Kult immer wieder, und schließlich hat
der Herrscher selbst ein ganz besonderes Verhältnis
zu ihm, das sich mit den üblichen Begriffen der Religionswissenschaft
schwer fassen läßt, zumal, es von
Augustus selbst nur mit großer Vorsicht angedeutet
wurde.
Mit Recht weist Altheim auf die erstaunliche Tatsache
hin, daß die Bedeutung des Augustus von seinen
Zeitgenossen so früh erkannt wurde, und er gibt auch
die einzig richtige Begründung dieser Tatsache: es ist
die seherische Dichtergabe des jungen Vergil, die in
dem eben noch durch Bürgerkrieg, Proskriptionen und
Landraub befleckten Octavian den rettenden Gott erblickte
. So wird die erste Ekloge (neben der vierten)
zu einem religiösen Dokument ersten Ranges; ihre Bedeutung
zeigt sich auch darin, daß „ein Dichter es war,
der, seinen Zeitgenossen vorauseilend, den Weg wies.
In dieser Rolle des Dichters — nicht als eines Gestalters
subjektiver Erlebnisse, sondern als eines Deuters
und Führers zu künftigen, Zeit und Allgemeinheit ver-