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Ausgabe: | 1932 Nr. 25 |
Spalte: | 579-580 |
Autor/Hrsg.: | Harr, E. |
Titel/Untertitel: | Vom unendlichen Verstand. Erkenntnislehre im Anschluß an Spinoza 1932 |
Rezensent: | Gut, Walter |
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579 Theologische Literaturzeitung 1932 Nr. 25. 580
Harr, E.: Vom unendlichen Verstand. Erkenntnislehre im Anschluß
an Spinoza. Heidelberg: C. Winter 1929. (276 S.) gr. 8°.
= Beiträge z. Philosophie, 15. RM 14—.
Spinozas System soll „in seiner Bedeutung für die
Bedürfnisse der Gegenwart" (S. 7) gewürdigt werden,
indem von unsern Fragestellungen aus Spinozas Grundgedanken
sowohl neu erarbeitet als auch umgedeutet und
in unserer Sprache und in unsere Begriffe weitergebildet
werden. Das Grundproblem des abendländischen Menschen
ist der erkenntnistheoretische und metaphysische
Zwiespalt zwischen Natur und Geist (S. 5). Spinozas
große Leistung ist „die Erkenntnis der Einheit, die der
Geist mit der ganzen Natur hat". Daß Spinoza diese
Einheit nicht nur künstlich hergestellt, sondern „in der
Wirklichkeit aufgefunden und aufgezeigt hat", wird als
seine unübertroffene Leistung angesprochen.
In drei Gedankenkreisen entwickelt der Autor eine
Erkenntnislehre im Anschluß an Spinoza.
I. Geist und Körper (S. 9—87). Die strenge
Unterscheidung von körperlichen und geistigen Dingen
als zwei durchaus selbständigen und gleichwertigen Gebieten
der Erfahrung ist der Ausgangspunkt von Spinozas
Philosophie. Schärfer als es Spinoza getan hat,
muß die metaphysische und die erkenntnistheoretische
Seite seiner Theorie des Parallelismus auseinandergehah
ten werden: der Gleichlauf seelischer Vorgänge mit
körperlichen Zuständen einerseits und die Erkennt-
n i s ausgedehnter Dinge durch ihnen entsprechende
Ideen anderseits (S. 14/5). In dem Doppelverhältnis
von Geist und Körper handelt es sich für die Metaphysik
in der Hauptsache um den Wesenszusammen-
hang, um die klare Unterscheidung des Verschiedenen
und Gemeinsamen in beiden, im besondern um den
Grund ihrer scheinbaren Wechselwirkung; für die Erkenntnislehre
aber um die Frage, wie der Geist zur
Erkenntnis des Körpers gelangen könne, das Subjekt
zum Bewußtsein des Objekts (S. 16). In polemischer
Ablehnung von Kants kritischem Idealismus und dessen
Behauptung der Apriorität und Idealität der Formen
unserer Sinnlichkeit wird im Anschluß an Spinoza der
Raum als unendliche und zugleich gegebene Größe,
als von aller Zeit und jedem Subjekt schlechthin unabhängige
Form an sich (S. 67), und die Zeit als eine
gemeinsame Form für objektive und subjektive Vorgänge
behauptet (S. 68). — Der psychophysische Parallelismus
wird begrenzt: „Die geistigen Vorgänge können
dem Körper nur in dem parallel sein, was an ihnen
gleichfalls zeitlich oder sukzessiv ist", während Spinozas
Parallelismustheorie eine völlige Entsprechung von Geist
und Körper bis zur Identität lehrt (S. 72/3).
Fruchtbar erscheint dem Autor vor allem Spinozas
radikale Durchführung der Immanenz, wodurch alle
offene oder versteckte Teleologie und Transzendenz abgelehnt
wird (S, 29). Dagegen ist der Zweideutigkeit
des Wortes s eq u i, das bei Spinoza sowohl das logische
Auseinanderfolgen, das unzeitlich ist, als auch das reale
zeitliche Aufeinanderfolgen bedeuten kann, eine scharfe
Unterscheidung der kausalen Beziehung von Ursache
und Wirkung und der logischen von Grund zu Folge
entgegenzustellen (S. 76).
IL Die Idee Gottes als Bewußtsein überhaupt
(S. 87—165). Von den bloßen Vorstellungen,
die nur subjektive Bilder sind, den Affektionen des Gehirns
entsprechend, sind die adaequaten Ideen, die
den Verstand ausmachen, zu unterscheiden. Es gibt
keinen einzelnen, begrenzten, sondern nur einen allen
denkenden Wesen gemeinsamen Verstand, an dem sie
mehr oder weniger Anteil haben. Sowohl die einzelnen
Ideen als der menschliche Geist selbst sind nur Teile
oder Einschränkungen des unbegrenzten göttlichen Verstandes
, der u ne n dl i che n Idee Gottes. Diese ist
ein alle Dinge, alle Wirklichkeit umfassendes Bewußtsein
und die Grundlage der ganzen Erkenntnistheorie;
insofern unsere Seele die Dinge wahrheitsgetreu wahrnimmt
, ist sie ein Teil von Gottes unendlichem Verstand.
Der Begriff „Idee oder Bewußtsein Gottes" ist für moderne
Wissenschaft, die seit den Zeiten der Aufklärung
atheistisch geworden ist, nicht mehr annehmbar; dagegen
soll in der religiösen Weltbetrachtung die Idee Gottes,
die in der Wissenschaft nur Verwirrung stiften würde,
„als ausgesprochener Gefühls- und Wertbegriff seinen
Platz haben und behalten" (S. 91). Ebenso wird dem
Gedanken der Allbeseelung der Natur, der ein
berechtigter Schluß unseres Denkens sei, da der Mensch
und das menschliche Gehirn keine Sonderstellung in der
Natur einnimmt, eine weniger erkenntnistheoretische als
vielmehr praktische Bedeutung für „Religion, Sittlichkeit
und andere Grundlagen der Gemeinschaft" zugeschrieben
(S. 102). Wenn aber der Autor selber betont,
daß rein theoretisch mit der Allbeseelung so gut wie
nichts anzufangen ist, weil die Sicherheit des Schlusses
auf ein Daß beschränkt ist, auf die Beseelung im allgemeinen
, das W i e durch die ganze Stufenleiter der Lebewesen
hindurch jedoch immer zweifelhaft bleibt, so
wird der kritische Leser die Wichtigkeit eines solchen
Gedankens der Allbeseelung für Religion, Sittlichkeit und
Begründung der Gemeinschaft geringer einschätzen als
der Autor. Und der Gottesgedanke als „ausgesprochener
Gefühls- und Wertbegriff" (S. 91) ist allerdings die notwendige
Konsequenz einer Jmmanenzphilosophie, aber
zugleich nichts weniger als die Aufhebung dessen, was
der Gottesgedanke meint. Der Autor findet in Anknüpfung
an Spinoza im Begriff des „unendlichen
Verstandes" und des „Bewußtseins überhaupt
" den Ausdruck der erkenntnistheoretischen Einheit
aller Erkenntnisgebiete.
III. Die adaequate Idee als Begriff (S-
165—176). Unsere Begriffe haben ein Doppelgesicht:
sie sind einerseits Erzeugnisse menschlicher Tätigkeit,
als solche subjektiv beschränkt, anderseits umfassen sie
die Unendlichkeit des bewußten Weltalls und haben objektive
Bedeutung in dem Maß als sie als adaequate
Ideen Anteil am „Bewußtsein überhaupt" haben. Da
Spinozas Philosophie nicht wie diejenige Descartes in
erster Linie die Grundlagen wissenschaftlicher Erfahrung
um ihrer selbst willen feststellen wollte, sondern „Besitz
der wahren Zufriedenheit des Gemüts" der Zweck seines
Forschens war, so bedürfen seine theoretischen Ausführungen
über die Grundbegriffe der Vernunft in ihrer Bedeutung
für Mathematik und Naturwissenschaft sorgfältiger
Weiterbildung. Dieser Aufgabe will der III. Teil
dienen auf Grund der Überzeugung, daß „Spinozas Erkenntnislehre
die einzige wahrhafte Grundlage der Wissenschaft
, den einzigen zuverlässigen Halt gegen allen
Skeptizismus biete" (S. 275). —
Eine theologische Diskussion müßte einsetzen bei
der Grundthese der Möglichkeit einer Immanenzphilosophie
, die in Mathematik, Naturwissenschaft und Philosophie
solche Wahrheiten zu besitzen glaubt, die sich
durch sich selbst erzeugen und auf denen wir mit Zuversicht
weiterbauen können in der Überzeugung, daß „die
Wahrheit immer wieder zum Vorschein und über den
Irrtum triumphieren werde". Solche selbstsichern Wahrheiten
sind nach dem Verf. „die Anschauungsformen und
ihr Anschauungsinhalt und die auf ihnen beruhenden
Gemeinbegriffe und Gesetze", Erkenntnisse, „die mit der
objektiven Natur selbst identisch sind". Diese „objektiven
Bewußtseinsinhalte, die allgemeingültig und dadurch
einzige Grundlage der Verständigung und damit
der Wissenschaft" sind, heben den Menschen über die
subjektive Sphäre seines eingeschlossenen Innenlebens
hinaus und geben ihm „Anteil am Leben des Weltalls,
am Bewußtsein der Gottheit" (S. 276). —
Es mag für den kritischen Leser zur Kenntnis des
Geisteslebens der Gegenwart interessant sein, daß ein
philosophischer Autor heute in solcher Weise spekulative
Welt- und Gotteserkenntnis gewinnen zu können
glaubt. Die Einsicht in die Schranken menschlicher
Wissensmöglichkeit und das radikale Böse in der eigenen
Brust bewahrt vor solch berauschendem Bewußtsein
möglicher Gottähnlichkeit.
Zürich. W. Out- .