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Ausgabe:

1931 Nr. 22

Spalte:

508-509

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Macgregor, George Hogarth Carnaby

Titel/Untertitel:

Eucharistic origins 1931

Rezensent:

Dibelius, Martin

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Theologische Literaturzeitung 1931 Nr. 22.

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schaulicht Horn die Schrifterklärung des Ps. - Areop agi t e n
an Coel. Hier. cap. 2. Marie Comeau handelt S. 5 — 25 u. S. 125 bis
149 über „Das Innere Leben des Christen nach den Trac-
tatus in Joannem des hl. Augustin", wobei sie sich vor einer
dem Bischof von Hippo selber fremden „Systematisierung" und einer
Ausdehnung seiner Worte über das, was sie besagen, hinaus hüten will,
ein Fehler, der nach ihrer Ansicht in den Werken von Butler (Western
Mysticistn) und Cayre (Contemplation Augustinienne) nicht vermieden
worden ist. Zugleich zieht sie zum Verständnis Augustins mit Recht
auch die Mystik Plotins heran, da selbst in der Zeit, da seine religiöse
Gedankenwelt ganz auf Christus gerichtet zu sein scheint, „subsiste
toujours le goüt de la contemplation intellectuelle, qu'il a apprise de
Plotin" (S. 147). Wenn die Verfasserin aber mit Arnou einen grundlegenden
Unterschied zwischen der christlichen und der neuplatonischen
Mystik darin findet, daß diese keine „zuvorkommende Gnade" kenne
und Betrachtung und Verzückung als Frucht des menschlichen Bemühens
ansehe, so ist doch daran zu erinnern, daß auch bei Plotin die Ekstase
nicht erzwungen werden kann, sondern ruhig abgewartet werden muß
— die „tacita exspectatio" der späteren Mystik — und vom „Spender
wahren Lebens" über sie kommt (vgl. mein Buch über Ps.-Dionysius
1900, S. 144f.). Druwe zeigt S. 162—166, daß in cod. 92 der
Universitätsbibliothek von Gent ein erster Entwurf der berühmten
Schrift „Cur Deus homo" des hl. Anselm vorliegt, der im
Unterschied von der zweiten, apologetischen Fassung noch rein theologisch
gehalten ist, und er kündigt eine alsbaldige Ausgabe dieser
ersten Fassung an.

Religionsgeschichtliches. In dem Aufsatz „L'Arabie
occidentale avant l'Hegire. Notes d'histoire religieuse"
(S. 26 —41) erhebt Jalabert die auf religiöse Fragen bezüglichen
Hauptergebnisse, zu denen der gelehrte Arabist und Professor an der
Universität St. Joseph von Beyrouth H. Lammens S.J. in seinem 1928
erschienenen, sechs vorher zerstreute geographisch-historische Abhandlungen
zusammenfassenden Werke gleichen Titels gekommen ist. Lammens
selbst zeichnet S. 416 — 438 eine „Characteristique de
Mahomet d'apres le Qoran", ein Bild nach diesem „veritable
plaidoyer pro domo", das „paraitra bien pale, ä cöte du rutilant Portrait
en pied, brosse par les inconfusibles artistes auxquels nous devons
Ia Sira traditionnelle". S. 439 —448 macht Jalabert auf die Fülle
von archäologischen, historischen, epigraphischen, geographischen, byzantinischen
und islamischen Stoffen aufmerksam, die in dem Werke „Me-
langes d'arch eo 1 o g i e anatolienne" des P. de Jerphanion
S. J., Professors am päpstlichen orientalischen Institut, als Nebenfrucht
eines fast einjährigen Aufenthalts in Angora gesammelt sind (1928).
München. Hugo Koch.

Lohmeyer, Ernst: Glaube und Geschichte in vorderorientalischen
Religionen. Rede, geh. b. d. Einführung i. d. Rektorat am
3. Nov. 1930. Breslau: Ferd. Hirt 1931. (27 S.) gr. 8°. == Breslauer
Universitätsreden, H. 6. RM 1.40.
Lohmeyer zeigt in dieser Rektoratsrede zunächst,
wie im alten Babylon Religion und Geschichte „in eine
naive und unreflektierte Identität gesetzt worden sind".
Für Zarathustra dagegen ist Geschichte „nicht gegebenes
Schicksal, sondern aufgegebenes Ziel, um das man
sich strebend müht". Endlich für das Volk Israel ist die
Geschichte „nicht mehr wie in Babel der unbewegte
Spiegel ewiger Gesetze, auch nicht mehr wie in Iran die
bewegte, immer wiederkehrende Flut menschlicher, in
ihrem Sinn und Ziel undurchsichtiger Handlungen, sondern
sie ist gleich dem Meere beides zugleich, bewegt
und unbewegt, zeitliches Drängen und ewiges Ruhen, sie
lebt in der Freiheit menschlicher Tat und in der Abhängigkeit
göttlichen Willens".

Man wird diesen Ausführungen, wenn man berücksichtigt
, daß sie bei der gebotenen Kürze einseitig sein
mußten, im allgemeinen zustimmen können, und auch
im einzelnen geht nur die Beurteilung Zarathustras von
Voraussetzungen über seine Zeit, Heimat und Wirkungsstätte
aus, die, wie für den letzten Punkt L. selbst andeutet
, keineswegs sicher, ja z. T. unmöglich sind. Zarathustra
war gewiß nicht der Lehrer des Darius; daß
er „in dem kultivierten Westen seiner Heimat, unter
babylonischen Priestern und Magiern groß wurde", wird
von manchen eben deshalb als ausgeschlossen betrachtet,
weil er auf sie nirgends Rücksicht nimmt; er braucht
auch nicht selbst später im Osten gewirkt zu haben.
Sicher flössen ihm die Grenzen der von ihm gegründeten
religiösen Gemeinschaft nicht mit den historischen Grenzen
seines Stammes zusammen, vielmehr suchte er auch
den Turanier Fryano zu bekehren und bittet in der 4.

Gatha Ahura Mazdah, alle Lebenden überzeugen zu
können. Daß Darius seine Lehre zur Staatsreligion erhob
, ist in dieser Form gewiß nicht richtig und wird von
manchen auch im übrigen, wenngleich m. M. n. mit Unrecht
, bezweifelt — aber all das sind natürlich Kleinigkeiten
, die den Wert der Hauptgedanken nicht beeinträchtigen
.

Bonn. Carl Gemen.

Macgregor, G.H.C., M. A.: Eucharistie Origins. A survey
of the New Testament Evidence, Bruce Lectures. London: J. Clarke
& Co. [1929]. (256 S.) 8°. 6 sh.

Der gut unterrichtete und gut unterrichtende Verfasser
versucht in einem Buch, dessen erste vier (die
Evangelien betreffenden) Kapitel den Inhalt von „Bruce-
Lectures" in Glasgow bildeten, die Abendmahls-Probleme
nach der literarischen und geschichtlichen Seite zu klären
. Die religionsgeschichtliche Fragestellung wird mehr
referiert, als wirklich diskutiert; es wird im zweiten Kapitel
, wie mir scheint, mit Recht ausgeführt, daß das
Abendmahl Jesu im wesentlichen aus jüdischen Voraussetzungen
zu verstehen sei, daß die Analogien aus anderen
Religionen entweder nicht schlüssig seien oder abliegen
und daß der Kiddusch die geeignete Analogie sei,
ja der Passah-Kiddusch geradezu als Gelegenheit des
Abendmahles angesehen werden müsse (im Anschluß an
Oesterley und Lietzmann). Was ich dabei vermisse, ist
! nicht etwa eine breitere Erörterung hellenistischer Myste-
I rien-Mahlzeiten oder primitiver Vorstellungen vom Essen
j der Gottheit, sondern es ist eine phänomenologische
, Untersuchung des Gedankens der Mahlgemeinschaft. Sie
allein könnte uns die Voraussetzungen ahnen lassen, die
die Jünger an eine solche Mahlzeit, bei der alle von dem
| gleichen Brot aßen, heranbrachten. Eine solche Untersuchung
würde wohl auch die Erwägungen überflüssig
machen, die M. in seinem vierten Kapitel anstellt (und
bejaht), ob Jesus mit dem besonders erwähnten Brechen
des Brotes seinen Tod habe andeuten wollen. Das Brechen
ist betont, aber nicht, weil es Jesu Tod ahnen läßt,
sondern weil es die Einheit des Brotes versichert und
somit erst dem Kommunionsgedanken den vollen Ausdruck
gibt. Das Brechen des einen Brotes stellt einen
Ritus dar, dessen Bedeutung wir Heutigen uns aus Ana-
i logien verständlich machen müssen, der aber den Men-
S sehen, unter denen er sich vollzog, und denen die Geste
, noch etwas sagte, ohne weitere Erklärung begreiflich
und zugänglich war.

Nachdem M. das Problem gestellt und über jene
religionsgeschichtlichen Fragen referiert hat, wendet er
sich in dem dritten und vierten Kapitel, dem wichtigsten
und wertvollsten Abschnitt des Buches, den Problemen
der evangelischen Berichte (einschließlich der Überlieferung
I. Kor. 11) zu. Die literarischen Erwägungen
' kreisen zunächst um den Lukastext. M. lehnt die eine
j Zeit lang übliche Überschätzung des kurzen abendländischen
Lukastextes ab.

Aber er läßt sich die m. E. überzeugendste Begründung dafür entgehen
; sie liegt in der Textgestaltung' bei Marcion und in der Peschittah.
Wenn man sieht, wie Marcion (wahrscheinlich) Vers 16, also das erste
eschatologische Wort, die Peschittah Vers 17 und 18, also den ersten
Kelch, ausgelassen hat, so stellt sich der D-Text neben diese Textformen
als gleichwertiger Korrekturversuch: alle wollen von den 4 Akten des
originalen (d. h. des alexandrinischen) Lukastextes, Passahessen, erster
] Kelch, Brot, zweiter Kelch einen Akt streichen, weil sie sich an dem
Nebeneinander, zumal der beiden Kelche, stoßen. Und dieselbe Schwierigkeit
wollen die beiden alten Syrer mit ihrer Umordnung umgehen.
Die geschichtliche Kritik, die M. vertritt, gelangt
i zu folgenden Resultaten. Das letzte Mahl Jesu war kein
| Passahmahl, sondern der Kiddusch zur Vorbereitung des
l Passah. Trotzdem sind die bei Lukas einleitenden Worte
22, 15. 16 nicht zu beanstanden; nur geben sie nicht —
wie der Evangelist annahm — dem Passahcharakter des
Mahles Ausdruck, sondern vielmehr einem unerfüllt gebliebenen
Wunsche Jesu, das Passah noch mit den Seinen
zu feiern. Der Becher, verbunden mit dem eschatolo-
gischen Wort, hat nach M. seine historische Stelle wie