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Ausgabe:

1931 Nr. 12

Spalte:

275-277

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Doms, Herbert

Titel/Untertitel:

Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus 1931

Rezensent:

Betzendörfer, Walter

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Theologische Literaturzeitung 1931 Nr. 12.

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in die Osterfeier, als „Pe regr i n is p ie 1", aufgenommen
worden, wobei die frühsten Dokumente in Madrider
Handschriften zu Tage gekommen sind. In den vulgärsprachlichen
französischen, englischen und deutschen
Spielen erfolgt dann wie beim „Wettlauf" eine reichere
Ausgestaltung, hier auch unter Zuwachs von Personen,
sodaß Sch. dem Thomas und der Magdalene eigene
Abschnitte widmen kann.

Ein besonderes Interesse erregt in beiden Fällen
das Eindringen des komischen Elements, das ja für
das mittelalterliche geistliche Drama in der Volkssprache
so charakteristisch ist. So zunächst beim „Wettlauf
": die beiden Jünger schließen eine Wette — Petrus
hinkt — er hat dabei eine Neigung zum „Fläschlein"
— schließlich streiten sich die Jünger gar um die
Flasche! — Bei den Erscheinungsszenen war der
Komik vor allem mit der Einschaltung des Wirtes
ein Freipaß gegeben — denn Emmaus ist eine Stadt
mit mehreren Gasthäusern, das ist schon die Vorstellung
lateinischer Osterfeiern; und gleichzeitig mit dem Wirt
tritt hier auch schon der Salbenkrämer auf, zunächst
noch als stumme Person. Sodann wird dem Wirt seine
Frau, ein Knecht oder eine Magd zugesellt — der Wirt
preist seine Ware an — der Knecht nimmt eine Weinprobe
vor. Weiterhin hat die Verspottung der Magdalene
durch die Jünger den Ernst der Erscheinungsszene
mit Jesus als Gärtner bedenklich gefährdet, und
wenn Magdalenens vermuteter Leichtgläubigkeit der Unglaube
des Thomas gegenübergestellt wird, so geht
es auch dabei nicht ohne komische Nebenwirkung ab.

In der Schlußpartie hat Sch. die Frage nach der
Ursache dieser Invasion der Komik in die ernste geistliche
Feier im Gegensatz zu anderweitigen Formulierungen
nüchtern und überzeugend beantwortet: sie liegt
einfach in der überall zu Tage tretenden Vergröberung
des Geschmackes, die auch hier zu einer Vermischung
der Gattungen und zur Senkung des Niveaus führt.

Über die ganze Arbeit Sch.s hin verstreut finden
sich gute Bemerkungen zur Charakteristik einzelner
Dramen und zu ihrer literargeschichtlichen Würdigung:
dies gilt besonders für das erst neuerdings (1925) von
Rueff bekannt gemachte rheinische (Mainzer) Osterspiel
von 1462.

Die S. 153—156 gebotenen übersichtlichen Szenen-
Tabellen sind sehr erwünscht. Das Literatur-Verzeichnis
S. 157—161 darf allen empfohlen werden, die sich
über dies Gebiet orientieren wollen.
Göttingen. Edward Schröder.

Doms, Dr. theol. et phil. Herbert: Die Gnadenlehre des sei.

Albertus Magnus. Breslau: Müller & Seiffert 1929. (VI. 303 S.)

gr. 8°. = Breslauer Studien z. hist. Theol., Bd. XIII. RM 15—.
Die Theologie Alberts des Großen ist bis heute
nur wenig bekannt. Da bedeutet die vorliegende Arbeit
einen anerkennenswerten Versuch, in die theologischen
Gedanken dieses größten deutschen Scholastikers
wenigstens von einer Seite her einzudringen. Sie stellt
die Gnadenlehre Alberts umfassend, quellennah und
unter fortgehender Vergleichung mit derjenigen anderer
Scholastiker dar, wobei der Verf. u. a. (S. 130 ff.) gegen
K. Heims Darstellung der Gnadenlehre Alexanders
v. Haies (1907) polemisiert.

Der Verf. legt seiner Untersuchung hauptsächlich
die drei systematischen Hauptwerke Alberts: die
Summa de creaturis, den Sentenzenkommentar und die
Summa theologiae, sowie seine Kommentare zur Hl.
Schrift und zu Dionysius Areopagita zugrunde. Albert
geht aus von der Unvollkommenheit der Geschöpfe,
mit der sie ihr eigenes Wesen nur mangelhaft besitzen.
Gott allein kann ihren Mangel ausfüllen. Auch die
Menschenseele leidet unter dieser allgemeinen Unvollkommenheit
und strebt aus ihr heraus zur Vollendung.
Diese erreicht sie durch die Gnade. Dieselbe verleiht
dem Menschen Anteilnahme an der göttlichen Natur
und damit Vollendung des Seins (perfectio), im Gegen-

j satz zur Sünde, die ein Zurücksinken ins Nichts ist. Die
perfectio ist keine von Gott losgelöst gedachte Vollendung
des Geschöpfes, vielmehr die vollkommenste An-

j teilnähme an Gott. Als sein Ebenbild ist die Seele

• des Menschen capax dei et gratiae. Schaut die Seele
Gott unmittelbar, so ist das ein unmittelbares actu

1 imitari deum.

Die Gnade im eigentlichen Sinn (gratia gra-
i tum faciens.) ist aliquid creatum in nobis, eine qua-
■ Utas, die die Seele Gott ähnlich macht, sie ist kein
; Ding, nichts Substanzielles, sondern eine Vollendung
dessen, was die Seele als imago dei im Keim
I besitzt und was nur durch Gottes Gegenwart vollendet
! werden kann. Gnade ist also kein bloßes psychologi-
i sches Wohlgefallen Gottes am Menschen ohne Ver-
; änderung in diesem, vielmehr muß der Mensch die
I ratio placendi erst von Gott erhalten. Die gratia gra-
| tum faciens wirkt das esse bonum in der Seele. Durch
! die heiligmachende Gnade werden alle Tugenden ein-
' gegossen, die aber mit der Gnade so wenig identisch
sind wie die Potenzen mit der essentia animae.

Albert unterscheidet in der gewöhnlichen Weise: 1. meritum de
condigno (= das im Stand der heiligmachenden Gnade erworbene Ver-
| dienst), 2. meritum de congruo (= das außerhalb des Gnadenstandes
; erworbene Verdienst). Durch die gratia gratum faciens flößt Gott den
i Heiligen die Kraft, das ewige Leben zu verdienen, ein. Das Merkmal
[ des Rechtsanspruches auf das ewige Leben kommt nur dem meritum de
i condigno zu. Das Menschliche an den guten Werken ist unzulänglich,
j Wie nach Wilhelm v. Auxerre und Wilhelm v. Auvergne, so ist auch
j nach Albert der verdienstliche Charakter am Verdienst ganz der Gnade
i zuzuschreiben. Die Verdienste, die im Gnadenstande einmal erworben
worden sind, gehen durch Todsünde nicht verloren. Im Unterschied
von Alexander von Haiesund Bonaventura stellt A. die gratia gratis
data nirgends ganz deutlich dar. Für ihn ist alles das gratia gratis data,
was außer der gratia gratum faciens Geschenk Gottes ist; auf diese
Weise kann darunter die natura rationalis, die natürlich sittliche Güte
des Willens, die habitus informes: fides, spes, timor servilis, die Hilfe
der Engel, der character indelebilis, verstanden werden. Alle diese
Gaben ordnen auf die heiligmachende Gnade hin. Die gratia gratis
data macht im Unterschied von der gratia gratum faciens nicht vor Gott
I wohlgefällig.

Eine positiv disponierende Wirkung der natürlichen guten Werke &
der habitus informes für den Empfang der gratia gratum faciens lehnt
A. ab, da der noch nicht gerechtfertigte Mensch eine dispositio contraria
gegen die heiligmachende Gnade in sich trägt. Diese mangelnde Disposition
kann nur durch die gratia gratum faciens behoben werden. Die
gratiae gratis datae und die habitus informes bereiten vor, indem sie
den Willen immer geneigter machen, daß er die Gnade dann, wenn sie
sich anbietet, annimmt.

Der Rechtfertigungsakt vollzieht sich zwar zeitlich in einem Augenblick
, besteht aber aus zweierlei: 1. der Tilgung der Sünde, 2. der Eingießung
der heiligm. Gnade. — Die contritio besteht aus einer negativen
Bewegung gegen die Sünde und einer positiven Bewegung zu
Gott; in der contritio ist auch fides, spes, Charitas wirksam. Der Wille
muß zur Ausstoßung der Sünde bereitgemacht werden, und dies geschieht
wiederum durch die Gnade.

An seine eigene Darstellung der Gnadenlehre Alberts
schließt der Verf. einen Exkurs an, in dem er sich
mit Harnacks Darstellung der mittelalterlichen Gnadenlehre
(Lehrb. d. Dogmengesch. III) auseinander-
{ setzt (S. 277 ff.). Dabei ist dem Verf. zuzugeben, daß
i Harnacks Ausführungen über mittelalterliche Theolo-
j gie in mancher Hinsicht anfechtbar sind. Ich habe kürzlich
an anderer Stelle darauf hingewiesen. Die Darstellung
der scholastischen Gnadenlehre in R. See-
bergs Lehrb. d. Dogmengesch. III, 2. und 3. Aufl.
S. 402 ff. berücksichtigt der Verf. nicht; sie hätte ihm
weniger Anlaß zur Kritik gegeben, obwohl hier die
wunden Punkte der scholastischen Theorie ebenfalls
deutlich aufgezeigt werden. Was speziell die Darstellung
Harnacks betrifft, so geht sein Urteil: „Man wollte
nicht Gott selbst haben, sondern göttliche Kräfte, die zu
j menschlichen Tugenden werden können" (Dogm. Gesch.
' III, S. 621) zu weit; tatsächlich wird in der scholastischen
Gnadenlehre die gratia gratum faciens nicht bloß
nie verliehen ohne Gott selbst, sondern das habere deum
erscheint verschiedentlich als der Zweck der Ver-
i leihung der gratia gratum faciens.