Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

1930 Nr. 21

Spalte:

496-497

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Braham, Ernest G.

Titel/Untertitel:

Ourselves and Reality 1930

Rezensent:

Goetz, Hermann

Ansicht Scan:

Seite 1, Seite 2

Download Scan:

PDF

495

Theologische Literaturzeitung 1930 Nr. 21.

496

sonderem Eifer ihrer Arbeit sich widmen. Es ist in der
Tat eine ganze Anzahl von Gesichtspunkten in dem
Buch vorhanden, zu denen auch manche der älteren
Theologen ihre volle Zustimmung aussprechen können.
Ich denke an die Betonung der absoluten Souveränität
Gottes, des Willens als des göttlichen Wesens, das nur
in der Offenbarung uns zugänglich ist, aber auch an die
scharfe Betonung der inneren Freiheit von den philosophischen
Systemen, an die Ablehnung der idealistischen
Erkenntnislehre auf das Erleben Gottes usw.
Dabei möchte ich nur bemerken, daß natürlich Gott,
schon weil er reiner Akt ist, immer nur Subjekt sein
kann. Daraus folgt aber nicht, daß man ihn nicht auch
beim Denken unter den Gesichtspunkt als Objekt stellen
kann. Sagt doch der Verfasser selbst, daß sich Gott
schon in der rein religiösen Beziehung für uns „verfügbar
" macht. Es ist weiter ein sehr sympathischer Zug,
daß mit Energie die scharfe Trennung von Gott und
Welt eingehalten wird. Denn freilich ist Gott unter bestimmtem
Gesichtspunkte „das ganz Andere" und nicht
wie Nikolaus von Kues in einer kleinen Schrift „de non
aliud" zeigen wollte, der, welcher zu nichts im Verhältnis
der Anderheit steht. — Hinsichtlich einer gewissen
Vorliebe der älteren Theologen für den „Idealismus"
wird wohl daran zu erinnern sein, daß sie die verwüstende
Macht des Materialismus und Positivismus
selbst erlebt haben.

Die Stellungnahme zu der „Gegenständlichkeit
Gottes" bei dem Autor ist mir durchaus begreiflich.
Der Ausdruck freilich scheint mir nicht sonderlich zur
Klärung geeignet zu sein. Wenn Gegenstand im Sinne
von Ding gefaßt werden kann, so liegt die Verwechslung
mit Dinglichkeit nahe, und wie ein Wesen, das wir
nur als aktiven Willen kennen, gegenständlich gedacht
werden soll, ist auch schwer verständlich. Indessen soll
damit natürlich nicht geleugnet werden, daß an der persönlichen
Realität und realen Person Gottes mit Bewußtsein
und unter Wahrung aller Konsequenzen festzuhalten
ist. !

Endlich möchte ich daran erinnern, daß in der
Tat bei scharfem Zusehen die kritisch idealistische Erkenntnistheorie
nicht für die Entstehung des religiösen
Eindrucks als solchen in Betracht kommt. Dieser mit
dem Gehorsam gegen das Wort, der Beugung unter den
Gotteswillen ist wirklich ganz selbständig und mit keiner
idealistischen Erkenntnistheorie zu verwirren. Nun handelt
es sich aber für die Theologen um eine ganz andere
wissenschaftliche Aufgabe, nämlich um die Untersuchung
, ob Gott, den der Mensch doch nicht nur in
nominalistischer Weise als einen Begriff neben anderen
denkt, sondern der je länger desto mehr in all unsere
Gedanken hineinbezogen wird, mit diesen auch nach
wissenschaftlichem Recht verbunden werden kann, wie
die Wirklichkeit des Lebens ja immer diese Verbindung
herstellt. Dies ist eine ganz andere Frage als die, welche
Schumann im letzten Grunde sich gestellt hat. Und
die Frage ist nun, ob für diese Durchdenkung eines
durch die Offenbarung gegebenen inneren Besitzes, wie
sie sich unausgesetzt bei Laien wie Theologen vollzieht,
bestimmte Regeln gegeben werden sollen oder nicht.
Ich würde mich dabei ebenso wenig wie Schumann an
eine bestimmte Form der idealistischen Erkenntnistheorie
binden, es sei denn, daß ich sie auf Grund rein
wissenschaftlicher Erwägung für die zutreffende halte.
Ich würde auch nie und nimmer zugestehen, daß das
Urerlebnis am göttlichen Willen mir von der Erkenntnistheorie
als nötig oder auch als unmöglich erwiesen
werden kann. Ich würde weiter viel Gewicht darauf
legen, daß alle idealistischen Systeme, sofern sie es ausschließlich
mit dem geschlossenen Weltsystem zu tun
haben, niemals zur Erkenntnis des „ganz Anderen"
führen können. Wenn aber dies ganz Andere auf unserem
Wege uns zugeführt wird, so werden wir uns
dankbar darüber freuen müssen, wenn es Anschauung
und Sinn über das geschlossene Weltsystem zu verbreiten
vermag und dadurch wohl auch eine Bresche in
dasselbe schlägt.

Doch ich muß abbrechen. Ich fühle mich als religiöser
Mensch innerlich den Aufstellungen Schumanns
J nicht fern, sondern in der Hauptsache nahe. Daß dies
| theoretische Differenzen nicht ausschließt, ist selbstver-
; ständlich. Ich habe einiges in dieser Richtung soeben
I angedeutet. Aber wenn ein Autor einen wirklich dazu
nötigt, dies zu überlegen, so soll man dafür dankbar
sein, denn gar zu häufig geschieht das heute nicht. Ich
vermag den Übergang von dem unmittelbaren religiösen
Erkennen zu der wissenschaftlichen Erkenntnis der
Theologie nicht so einfach zu verstehen, wie es nach
Schumann scheint. Darin dürfte unsere Hauptdifferenz
bestehen. Aber ich nehme von dem interessanten und
I tiefgehenden Buch, das ich gern und, wie ich hoffe,
! nicht ohne Verständnis gelesen habe, mit dem Dank
j für manche Anregung Abschied und bedaure nur, daß
ich eben keine Zeit zu einer eingehenderen Auseinandersetzung
mit ihm habe.

Berün-Halensee. R. Seeberg.

Braham, Ernest O. M. A.: Ourselves and Reality. Being a
Discussion on Personality in British and American Idealism from the
time of T. H.Green. With some reference to Immortality. London:
The Epworth Press (1929). (352 S.) 8°. 10 sh. 6 d.

Nicht zum erstenmal ringt der Verfasser um die
hier aufgerollten Fragen. Unlängst erschien von ihm ein
dem Umfang nach nicht viel kleineres Werk über das
Problem des Ich und der Unsterblichkeit. In der vorliegenden
Abhandlung wird einleitend die unterschiedliche
Bedeutung von Kant und Hegel für den deutschen
Idealismus besprochen, wobei des ersteren Standpunkt als
anthropozentrisch, der des letzteren als theozentrisch bewertet
wird, allerdings in dem Sinne, daß unter Gott
das Absolute als immanentes Prinzip in Allem verstanden
wird. Auf englischem Boden nahm dieser Idealismus
praktische Form an — entsprechend der angelsächsischen
Mentalität — und bildete eine ausgeprägte
Gedankenschule, vor allem durch die Arbeiten von
Jowett, Caird und Green.

Ein erster Teil des Buches befaßt sich mit dem
britischen und amerikanischen Idealismus, als dessen
Vertreter in eingehender Besprechung Green, Bradley,
Bosanquet, Royce und McTaggart vorgeführt werden.
Green, der als ein Bindeglied zwischen Hegel und
Kant geschildert wird, als eine Art Synthese beider, vertritt
als Grundposition den Satz: Gott ist notwendig für
die Welt, die Welt notwendig für Gott. Die in sich
ruhende Einheit aller Dinge ist der Schlüssel zu seiner
Theorie der Wirklichkeit ebenso wie der Ethik. Bradley
, dessen Werk über „Erscheinung und Wirklichkeit"
bereits acht Auflagen erlebt hat und hinsichtlich des
metaphysischen Denkens wohl mehr Einfluß auf die
englisch sprechenden Länder gewonnen hat als irgend
ein anderes Buch, hat der idealistischen Gedankenbewegung
neue Impulse gegeben, die dann durch Bosanquet
in verschiedener Richtung weitergeführt wurden.
Der schwächste Teil ist dabei seine Anschauung vom
moralischen Ich, der gegenüber Jones die Zielstrebigkeit
der moralischen Werte betonen muß. Bei dem Amerikaner
J. Royce findet der Idealismus einen neuen
Ausdruck, besonders nach seiner religiösen Seite hin.
Erfahrung, nicht Logik, steht bei ihm in erster Linie.
Das endliche Ich ist nicht ein Einzelwesen im vollen
Sinne, sondern das Absolute „brennpunktet" sich in
menschlichen Ichs; in ihm erst besitzt das Einzelwesen
seine Bewußtheit. Der Idealismus von Royce trägt
monistisches Gepräge. Ein strengerer Hegelianer als
| einer der bisher Erwähnten ist McTaggart, der
allen Nachdruck auf die Logik legt. Nach seiner Ansicht
ist Hegel tiefer in die wahre Natur der Wirklichkeit
eingedrungen als irgend ein anderer Philosoph vor
oder nach ihm. McTaggart unterscheidet zwischen dem
Absoluten und Gott.