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Ausgabe: | 1930 Nr. 1 |
Spalte: | 339-342 |
Autor/Hrsg.: | Lewy, Hans |
Titel/Untertitel: | Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik 1930 |
Rezensent: | Koch, Hugo |
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Theologische Literaturzeitung 1930 Nr. 15/16.
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Lewy, Hans: Sobria Ebrietas. Untersuchungen z. Gesch. d. antiken
Mystik. Gießen: A. Töpelmann 1929. (IV, 175 S.) gr. 8°. =
Beihefte z. Zeitschrift f. d. Neutestamentl. Wissensch., 9. RM 12-.
Wie ich vor dreißig Jahren gezeigt habe (Theol.
Quartalschr. 1898, S. 419. Ps.-Dionysius Areopagita
1900, S. 141 A. 1), hat Gregor von Nyssa den Begriff
einer „nüchternen Trunkenheit" (piid-rj vrjcpdliog), der
den Höhepunkt des Glücksgenusses der in mystischem
Aufstieg zur Einigung mit Gott gelangten Seele bezeichnet
, aus der Mystik des Juden Philo herübergenommen
, wie auch der Grundgedanke des oSstoe yvöcpog
oder lapirtobg yvöcpog, von dem Gregor von Nyssa und
Ps.-Dionysius im Anschluß an Exod. 20, 21 sprechen,
auf Philo zurückgeht. Die pi&n vqcpdhog gehört sogar
zu den Hauptbegriffen philonischer Mystik, das kühne
Oxymoron erscheint bei ihm erstmals und wandert von
ihm durch das patristische Schrifttum, soweit es mystischen
Neigungen huldigte, und von da durch die späteren
Jahrhunderte im (Osten und Westen. Es war deshalb
ein glücklicher Gedanke, dem Ursprung dieses
Begriffes und seinem weiteren Laufe im Altertum nachzugehen
, wie es L. in seinen umsichtigen und gehaltvollen
Untersuchungen tut.
Um sich eine gediegene Grundlage zu schaffen,
stellt L. durch sorgfältige Erklärung sämtlicher Stellen,
an denen Philo den Ausdruck gebraucht, seinen vollen
Gehalt heraus, der sich freilich nicht in eine kurze
Formel fassen läßt. Jedenfalls aber bezeichnet er
„einen mystischen Zustand, der nur durch Vereinigung
des rein geistigen Elements im Menschen mit dem göttlichen
Wesen erreicht werden kann" und eine streng
asketische Lebensführung (den ßlog vr)cpwv) zur Voraussetzung
hat (S. 40 f.). Was den Ursprung des Begriffes
betrifft, so weist L. eine Herkunft vom Dionysoskult
ab, findet aber im Bereiche der griechischen
Pneumalehre zahlreiche ähnliche Vorstellungen, die sich
jedoch mit dem philonischen Begriff nicht decken:
dazu gehört die aoivog LÜd-o bei Plutarch, das vijcpeiv
kv ßccxyeLq in der Schrift vom Erhabenen (negi vxpovg),
die ixttvla acocpgcov beim Epigrammatiker Antigonos, einem
Zeitgenossen des Horaz, und in der ungefähr derselben
Zeit angehörenden ps.-lukianischen Lobrede auf
Demosthenes (S. 42 ff.). Die neupythagoreischen ßdv.yni
toü vijcpeiv — der Ausdruck findet sich im Leben des
Apollonius von Tyana von Philostratus — stehen in
ihrem Verhalten zu Askese und Ekstase sogar in einem
der kynisch-philonischen Anschauung entgegengesetzten
Lager (S. 66 ff.). Dagegen zeigt ein Vergleich mit
den hermetischen Missionspredigten und mit den Oden
Salomons, daß „Philon die gnostische Vorstellung von
einer ,uee>« rfjg dyvwacag, die einerseits der (&ela) iiiü-rj
zi)g yvwaewq, andererseits der vijciiig gegenübergestellt zu
werden pflegte, zu einer oxymorischen Formulierung
Ltid-rj vrjcpä/uog zusammenzog, die in ihrer prägnanten
Kürze, ihrer Anschaulichkeit, ihrem feierlichen vipog
und ihrer scharfen Polemik gegen die in die Welt der
Materie Versunkenen hervorragend geeignet war, den
Vollendungszustand des asketischen Mystikers während
der höchsten Erkenntnis zu bezeichnen" (S. 73 ff. 89).
Damit will aber L. nicht etwa eine Abhängigkeit Philos
von bestimmten gnostischen oder gnostisch angehauchten
Schriften behaupten, sondern ihn nur in die religiöse
Bewegung der Gnosis einreihen. S. 90 ff. wird dann
noch der „Sprachtypus, dem der mystische Terminus
angehört", näher beleuchtet durch Stellen, in denen der
Empfang der Gnosis, der Inspiration, mit einem Trünke
verglichen ist. „Der Glaube an die Realität eines
geistigen, von der Materie getrennten Reiches und
der Drang, seine gesamte höhere Existenz auf diese
spirituelle Ebene zu projizieren, schuf eine spirituelle
Terminologie, durch die die Vorgänge dieser metaphysischen
Sphäre aussprechbar werden sollten (S. 101).
Daraus erklärt sich auch „der durch das Oxymoron besonders
gekennzeichnete antithetische Stil" Philos, von
dem S. 103 A. 1 zahlreiche Proben gegeben werden.
(Mit einem Ausdruck aus der neuen „dialektischen Theologie
" könnte man auch sagen, dieser Stil diene zur Veranschaulichung
des „Ganz Anderen"). Eingestreut sind
gute Beobachtungen und Ausblicke, z. B. S. 15 f. A. 3
über die Schilderung des Gastmahls der Weisheit Prov.
9, 1—6 in der Septuaginta im Unterschied vom hebrä-
. ischen Urtext: „Wir besitzen in der griechischen Pro-
j verbiaübersetzung ein wichtiges, bisher übersehenes Do-
j kument aus einem vorgeschrittenen Stadium des jüdischen
Hellenismus". Und in dieser Wandlung der jüdischen
Sophia zur mystischen Gnosis ist Philo Vermittler.
Wenn L. S. 40 einen Widerspruch Philos in der Frage,
ob sich der Weise berauschen dürfe, dahin löst, daß der
| Schriftsteller das einemal nicht seine eigene Meinung
| vortrage, sondern den stoischen Standpunkt zu Wort
i kommen lasse, so wird er damit das Richtige treffen.
I Er hätte sich auf das Buch W. Boussets, Jüdisch-christlicher
Schulbetrieb in Alexandria und Rom (Göttingen
1915) stützen können, wo derartige Widersprüche bei
Philo und bei christlichen Schriftstellern behandelt und
ähnlich erklärt werden.
Der 2. Teil zeigt das Vorkommen der iiedrj vijtpä/.iog
I bei den Kirchenvätern bis zum Anfang des 5. Jahrhunderts
: zuerst bei Origenes unter dem Einfluß Philos,
dann bei Eusebios und Gregor von Nyssa auf griechi-
', scher, bei Cyprian, Ambrosius und Augustin auf lateinischer
Seite, wobei Philo teils unmittelbar, teils mittel-
' bar durch Origenes nachwirkt. Übersehen ist unter den
Griechen Methodius von Philippi, obwohl S. 124 A. 2
nebenbei auf den Hymnus der Jungfrauen auf den
j himmlischen Bräutigam am Ende des Symposion hin-
! gewiesen wird. In der Rede der Thallusa V, 5 (S. 58 f.
I Bonwetsch) werden nämlich zwei ctintekoi unterschie-
den: t] pikv ydg dit-avacslag re xal dixaioovvrß eorl
i siage-/.xi%rj, rj de [ictviag av nal Ttagacpgoovvrjg. Die
apiitekoq vrjcpdliog xal evcpgavriv,r], heißt es dann weiter, ist
. unser Herr Jesus, die dygt'a v.ai &avcttrl<pögog aber der
; Teufel. Methodius steht hier wohl unter dem Einfluß
I des von ihm sonst bekämpften Origenes, der bereits
beim Bilde des Logostrunkes und seiner Wirkung an
die Stelle des philonischen Logos den christlichen gesetzt
hatte. Übrigens weist Bonwetsch, der zu V, 5
weder Origenes noch Philo anführt, zu einer andern
i Stelle, VII, 8 (S. 78, 20), auf die Allegorie der Taube
| bei Philo hin. Aber diese Allegorie kann auch in einer
Homilie oder im Kommentar des Origenes zum Hohen-
j liede (6, 8) oder im Kommentar des Hippolyt gestanden
haben. Ein Rätsel, das auch L. (S. 128 und 138 ff.)
nicht befriedigend lösen konnte, bietet Cyprian.
Es handelt sich um den bekannten Abendmahlsbrief, ep. 63, wo der
j Bischof in c. 11 dem Brauche, das Abendmahl mit Wasser zu feiern,
j Ps. 22, 5 : calix tuus incbrians perquam optimus entgegenhält. Wasser aber,
j sagt er, könne niemanden berauschen. Doch sei die ebrietas durch den
I Kelch und das Blut des Herrn eine andere, als die ebrietas vini saecularis,
vielmehr berausche dieser Kelch so, wie Noe berauscht gewesen sei,
darum heiße es auch ,perquam optimus', quia scilket calix dominicus sie
inebriet, ut sobrios faciat usw. Durch einen Vergleich mit Stellen aus
Origenes, der auch Ps. 22, 5 anführt, auf Noe als Typ hinweist und
von einer saneta ebrietas spricht, und mit Gregor von Nyssa Or. in
ascens. Christi (MG. 46, 692), wo ebenfalls Ps. 22, 5 auf die Eucharistie
| bezogen und als vri^oAioc, peOn, gedeutet wird, kommt er zum Schlüsse,
i daß für beide, Cyprian und Gregor, eben Origenes die Quelle sein müsse,
I der offenbar das Oxymoron ebenfalls gebraucht habe, wenn es auch in
| den uns erhaltenen Bruchstücken nicht vorkomme. Zugleich macht L.
: geltend, daß durch c. 11 die Gliederung und der Gedankenfortschritt
! des Briefes plötzlich unterbrochen werde. Das lasse vermuten, daß dem
; Briefschreiber nach Abschluß des Briefes von irgend einer Seite ein
neuer Gedanke zugeflossen sei, den er noch verwerten wollte. Da Cyprian
zweifellos die Schriften seines Zeitgenossen Origenes nicht selber gelesen
I habe, seien ihm die origineischen Gedanken vielleicht durch die Ver-
] mittlung Firmilians von Cäsarea oder des Dionysius von Alexandrien,
I mit denen er Briefe gewechselt habe, zugegangen.
Gegen diese Aufstellung hat sich soeben Lebreton in den Recherches
de Science Religieuse 1930, Nr. 2, S. 160—162 ausgesprochen. Die
Ausführungen Cyprians seien bei aller Ähnlichkeit im Grunde doch sehr
I verschieden von denen des Origenes im Kommentar in Cant III (S. 184 f.