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Ausgabe: | 1929 Nr. 4 |
Spalte: | 89-91 |
Autor/Hrsg.: | Lütgert, Wilhelm |
Titel/Untertitel: | Der Erlösungsgedanke in der neueren Theologie 1929 |
Rezensent: | Althaus, Paul |
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Theologische Literaturzeitung 1929 Nr. 4.
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der hl. Thomas über das geistige Erfassen der Wirklichkeit
durch das menschliche Denken, bei dem Geist
und Sinn, Spontaneität und Receptivität zusammenwirken
, bereits alles Wesentliche gesagt habe.
Iburg. w*. Thimme.
Lütgert, Wilhelm: Der Erlösungsgedanke in der neueren
Theologie. Gütersloh: C. Bertelsmann 1928. = Beiträge z. Förderung
christl. Theologie, hrsg. von A. Schlattcr u. W. I.ütgert, Bd. 32,
H. 2.
In diesem Hefte bietet Lütgert seinen eindrucksvollen
Vortrag auf dem Frankfurter Theologentage
(Okt. 1928) in erweiterter Form dar. Wie er seine 1
Aufgabe verstanden hat, sagt das Vorwort, mit seinem I
nachdrücklichen Bekenntnis zur Gemeinsamkeit I
der dogmatischen Arbeit: „Ich habe meine Aufgabe >
nicht darin gesehen, eine individuelle Auffassung zu entwickeln
, sondern vielmehr darin, an die Ergebnisse der j
gemeinsamen Arbeit anzuknüpfen und den Stand der
Fragen und damit die Richtung, in der die Arbeit weitergehen
muß, darzustellen" (5). Die Schrift ist indessen
nicht historisch, sondern systematisch aufgebaut. Die
Auseinandersetzung mit der neueren Dogmatik wird der
Entwicklung des Erlösungsgedankens selber ein- und
untergeordnet L. berücksichtigt dabei vorwiegend die
theologische Bewegung seit Ritschi. Doch zieht er auch |
Luther (vor allem seine Römerbriefvorlesung), die !
Orthodoxie, Kant und Schleiermacher bei. Unter den !
gegenwärtigen Theologen kommt im Texte und in den
Anmerkungen E. Brunner am häufigsten zu Worte.
Der Vortrag hat den starken Beifall, den er in
Frankfurt fand, verdient durch die sachliche Bedeutung,
die Freihei; und Gerechtigkeit seiner kri.ischen Urteile,
durch den bib.ischen Wahrhei.sgehalt und die glückliche
Prägung seiner eigenen Sätze. Lütgerts Aufmerksamkeit
gilt in erster Linie den „Konflikten der Dogmatil mit
dem Neuen Testament" (44). Wiewenig es sich dabei !
um billigen „Biblizismus" handelt, wird daran deutlich,
daß L. die Dogmatik in dem gleichen Atem dessen bezichtigt
, „daß die praktischen Probleme der Gegenwart
ungelöst geblieben sind". Die Kritik vom N. T. her und
die Kritik vom Leben der Gegenwart her weisen in die ■
gleiche Richtung. L. wendet dieses sein fruchtbares
kritisches Prinzip ebenso auf die Orthodoxie wie auf die I
liberale Kritik des Neuen Testamentes wie auf die dialektische
Theologie an. Die wertvollen Gedanken der
hier geübten Kritik und der hinter ihr stehenden Position
sind aus Schlatters und Lütgerts eigenen dogmatischen
Schriften in der Hauptsache bekannt. Hier sei
nur Weniges angedeutet: die Göttlichkeit und Giltigkeit
des Gesetzes als Voraussetzung und Sinn einer I
christlichen Versöhnungslehre (16—23), der Glaube als
Ermächtigung zur Tat (52ff.; 54: „Die Verheißung I
Jesu besteht in dem Anteil des Menschen an der Alimacht
Gottes"), der posi.ive Begriff der Heiligung
(40ff.) und der Freiheit (47ff.), das Bekenntnis zur
Schöpfung und zur Natur (46). Besonders wertvoll
ist der Abschnitt über die Objektivität und Subjektivität
der Versöhnung (27ff.). In die gegenwärtige dogma- j
tische Debatte greift L. am unmittelbarsten ein durch ]
seine Gedanken über die Wirklichkeit der Erlösung. Die
Erlösung wird erlebt, wie auch die Strafe erlebt j
wird De Wirklichkeit der Strafe erscheint in der
Hemmung des Gebetes (36), in dem Verluste der Wil- i
lensfreiheit (44), in der auch bei der heutigen Mensch- 1
heit latent wirksamen Verzweiflung (62); dement- !
sprechend die Wirklichkeit der Erlösung im „gelingen-
den Gebete" (36), in der Wiederherstellung der Willensfreiheit
(44), in der Stimmung der Freude (69ff.). L.
wendet sich hier ausdrücklich gegen die dialektische
Theologie, deren positive Bedeutung er im übrigen wohl i
zu würdigen weiß; er bekämpft „den modernen Dualismus
" und findet seine „Verjenseitigung Gottes" (SS)
nicht durch berechtigte theologische, sondern durch er- i
kenntnistheoretische Motive bestimmt. Er stellt ihm mit
Recht Paulus und Luther gegenüber: „Ebensowenig wie
Paulus hat Luther ein Bedenken, den Geist Gottes als
ein Innenwirken Gottes im Menschen zu beschreiben und
von einem Ausgießen des Geistes in die Herzen der
Menschen zu reden — ganz ohne die Sorge des modernen
Dualismus, daß damit die Erlösung wie ein
physischer Prozeß beschrieben würde" (52).
Aber die Ablehnung des dialektischen Anti-Pietismus
bedeutet bei L. kein Bekenntnis zur pietistischen
Erlösungslehre. Er hält die Versuche, die Gewißheit der
Rechtfertigung oder Erwählung auf das gelingende
Werk oder die freudige Stimmung zu gründen, für abwegig
(38). Er unterscheidet den Glauben streng von
der „Reflexion auf die eigene Gläubigkeit" (38). Er
weiß, daß die absoluten deskriptiven Sätze, in denen die
Ethik des Paulus und des 1. Joh. verläuft, Glauben
surteile darstellen, die man nicht zu Erfahrung
s urteilen umdeuten darf. Unter dem Vorzeichen
dieser Erkenntnisse will Lütgerts Wort von dem Erleben
der Erlösung verstanden sein — sonst müßte
man ihn eines heillosen Widerspruches zeihen. Das
Christenleben bleibt ein Leben im Glauben ; von
da aus empfängt der Begriff des Erlebens seine
Bestimmung, als Erfahrung i m O 1 a u b e n. Wenn man
also Lütgerts schönen Abschnitt über die Freude als
Kennzeichen der Erlösung (69 ff.) liest und an den Satz
kommt: „In der siegreichen Kraft, in der dies immer
wieder gelingt (sc. daß das Leid überwölbt und beherrscht
wird durch die Freude), wird die Erlösung erlebt
" (74), so muß man dabei die ausdrückliche Erklärung
von S. 38, nach der die freudige Stimmung
keine Gewähr für die Rechtfertigung oder Erwählung
bietet, im Auge behalten. Es wäre vielleicht zu wünschen
, daß die Dialektik von Glaube und „Erleben",
die bei L. der Sache nach durchaus vorhanden ist. auch
ausdrücklich als solche dargelegt würde.
Von dieser Auffassung der Erlösung aus fragt L.
im letzten Teile seines Vortrages, „ob der christliche Erlösungsgedanke
dem Erlösungsbedürfnis der Gegenwart
entgegenkommt und es befriedigt" (75). Seine im Einzelnen
bei aller Kürze überaus treffende Kritik der modernen
Erlösungsmethoden (z. B. der Psychoanalyse)
steht unter dem Gesichtspunkte, daß die Wahrheit in
den modernen Erlösungsmethoden in die christliche Erlösung
aufgenommen und durch sie zum Ziele gebracht
wird (75, 84). Die Hauptfrage ist, wie sich das moderne
Erlösungsbedürfnis zu dem der reformatorischen Zeit
verhält und welche Bedeutung heute der für die Reformatoren
zentralen Predigt von der Vergebung zukommt.
Zweierlei spricht L. hier klar aus. 1. Mit dem Gottesbewußtsein
ist das Schuldbewußtsein und das Gewissensurteil
erschüttert; die Erlösungsbedürfiigkeit kommt in
weiten Kreisen „nicht mehr ohne Weiteres als Schuldgefühl
zum Bewußtsein, sie kann mithin nicht einfach
durch die Predigt von der Vergebung befriedigt werden
" (76f.). Das Leben selbst ist das Leid. „Der natürliche
Zustand ist nicht die Gewißheit des Unheils,
sondern die Ungewißheit des Heils, d. h. nicht die
Hölle, sondern die Welt" (62 f.). 2. Dennoch ist auch
heute die eigentliche Tiefe der Erlösung die Lösung des
Schuldproblems — das beweist nichts so deutlich wie
die Psychoanalyse: „von allen Verdrängungen ist die des
Schuldgefühls und des bösen Gewissens die gefährlichste
" (80). Erst in der Bewahrung vor dem Zorne
Gottes, der in der Höllenangst des Gewissens zum Bewußtsein
kommt, vollendet sich die Erlösung (63). Gerade
diese Abschnitte des Lütgert'schen Vortrages greifen
tief in die Praxis des Pfarramtes — so daß man die
Klage der Pfarrer nicht recht versteht, der Frankfurter
Theologentag habe ihnen nicht genug für die Nöte und
Fragen der Praxis geboten. Die entscheidenden Fragen
der praktischen Theologie werden nirgend anders als in
der systematischen entschieden.
Der Abschnitt über die Geschichte steht unter der gleichen
Schwierigkeit wie das Reden von der „erlebten" Erlösung. L. will