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Ausgabe:

1928 Nr. 14

Spalte:

328-331

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Fricke, Gerhard

Titel/Untertitel:

Der religiöse Sinn der Klassik Schillers 1928

Rezensent:

Knittermeyer, Hinrich

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Theologische Literaturzeitung 1928 Nr. 14.

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die Ideen gegeben, nicht sie, sondern i n ihnen erkennen
wir (S. 257). Das wahre Sein wird deshalb nicht
finden, wer meint, nach ihm hingehen zu können. Er
muß sich bewußt werden, daß er von ihm ausgeht (S.
307). Das Problem des Göttlichen tut sich auf. Man
muß von einer Heimat wissen, in der alles schon vorhanden
ist, was man in der Angst seines Herzens erstrebt
, die Wahrheit nicht erst noch suchen, sie nicht
vor sich, sondern i n sich sehen. Sie ist nicht erst noch
zu machen, sie macht uns jeden Augenblick unseres
Lebens (S. 301).

Plato wird im Lichte Natorps gesehen. Ihn recht
zeitgemäß erscheinen zu lassen, bietet sich noch der
Geist modernster Intuitionsphilosophie an, die vermeint,
daß man das Sein mit gegenständlichem Erkennen vergewaltige
, ihm nur durch hingebendes Sich-in-es-Hinein-
stellen gerecht werde. Es ruht diese Plato-Deutung auf
einer Art pneumatischer Exegese. Plato soll über die
Jahrhunderte hinweg unmittelbar zu uns sprechen. Mag
es auch K. gelingen, Plato so zum Reden zu bringen,
daß man sich dadurch als Mensch des 20. Jahrhunderts
getroffen fühlt, man wird dabei doch ein unbehagliches
Gefühl nicht los, daß etwas nicht stimmt. Es
mag sein, daß Plato und wir die gleichen Probleme
haben, aber ihre Lösungsrichtungen gehen auseinander.
Pneumatische Exegese ist möglich, wo Vergangenheit
und Zukunft zusammengebunden sind durch den gleichen
Geist, wie im Falle Christi und der christlichen
Kirche. Hier aber handelt es sich um Plato, und da
liegt es im Wesen der Sache, daß bei der Themastellung
: Plato und wir weder Plato noch wir, also
keine Seite ganz auf ihre Rechnung kommt.

Heidelberg. Robert Winkle r.

Schulze, Prof. D. Martin: Kants Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft. Königsberg i. Pr.: Gräfe &
Unzer [1927]. (199 S.) 8°. geb. RM 4.50.

Diese sorgfältige Analyse der religionsphilosophischen
Hauptschrift Kants ist geeignet, die Schwierigkeiten
erkenntlich zu machen, welche die von der christlichen
Dogmatik her beeinflußte Terminologie Kants
dem. Verständnis bereitet. Der Aufriß der Untersuchung
folgt dem von Kant vorgezeichneten Gang. Dabei kann
sie an Schärfe des kritischen Urteils kaum überboten
werden. Der Verf. sieht nicht nur „durch allerhand
Kompromisse mit dem Kirchenglauben" die eigentliche
Meinung Kants „verschleiert", sondern er hält die ganze
christlich-dogmatische Ausdrucksweise für eine der sachlichen
Klarheit wenig dienliche Verbrämung der eigentlich
bloß moralischen Absichten. Das radikale Böse erscheint
als ein „Fremdkörper", der zwar „nicht allein
aus der Absicht einer Akkomodation an den Kirchenglauben
", sondern zugleich aus „einer persönlichen Stimmung
des Philosophen" von pietistischer Herkunft erklärt
wird. Das jüngste Gericht wird in die eigene
Brust und vor den Tod verlegt. Der Supranaturalismus
ist für Kant gänzlich erledigt. Der Kirchenglaube hat
vor dem moralischen Glauben nichts mehr zu bestellen,
die Glaubensgeheimnisse lösen sich auf in Tatsachen des
sittlichen Bewußtseins. Die Religion ist eine gedankliche
Ergänzung der Moral zur Sicherung der Glückseligkeit.
Die „vollständige Verschlingung der Religion durch die
Moral" zeigt sich am deutlichsten bei der Gottesidee,
die jedenfalls auf keine theistische, sondern allenfalls
deistische, wahrscheinlich pantheistische Realität zurückweist
. Zuletzt bleibt es zweifelhaft, ob „Kant an der
außermenschlichen Realität Gottes festgehalten hat".

Es ist natürlich wichtig, daß auch die Schriften
unserer großen Philosophen vorbehaltlos interpretiert
werden. Trotzdem erscheint es mir zweifelhaft, ob die
vorliegende Schrift mit dem Respekt vor Kant geschrieben
ist, der die Aussicht auf eine fruchtbare Interpretation
allein eröffnen kann. Ich will nicht viel Worte
darüber machen, daß Kant nicht selten geschulmeistert
wird, daß ihm ein „ungenießbarer Satz" oder ein „geradezu
bedenkliches Gemisch" vorgehalten wird, daß die
Kategorientafel der Kr. d. r. V. als „gelehrte Spielerei"
mit einem Achselzucken abgetan wird. All das ist ja
j vielleicht Geschmackssache. Aber wenn es S. 170 heißt:
„Kant denkt wohl bei Protestantismus mehr an die
I Orthodoxie des 17. und 18. Jahrhunderts als an die
j Reformation. Es scheint fast, als ob er sie in ihrer
I bahnbrechenden Bedeutung nicht kenne", dann verraten
diese Zeilen einen ernstlichen Mangel an Gerechtigkeit
Kant gegenüber. Denn wie sollte er, statt mit der
I Theologie seiner Zeit sich auseinanderzusetzen, darauf
I kommen, plötzlich die reformatorischen Schriften zu
studieren? Zugleich zeigt sich aber hier eine, grundsätzliche
Schwierigkeit, die für die Interpretation der reli-
j gionsphilosophischen Schriften Kants besteht und über
j die gerade ein Theologe sich hätte Gedanken machen
müssen. Kants religionsphilosophische Terminologie
j kann unmöglich einer Kritik an der reformatorischen
j Dogmatik ausgesetzt werden, weil man so die spezi-
: fische Tragweite der von Kant aus der Theologie seiner
Zeit übernommenen Termini übersieht. Nur im engsten
Zusammenhang mit der zeitgenössischen Theologie und
I aus ihrer genauen Kenntnis heraus ließe sich eine Ab-
I Schätzung der Christlichkeit der Kantischen Religionsphilosophie
versuchen.
Bremen. H. Knittermeyer.

Fr icke, Gerhard: Der religiöse Sinn der Klassik Schillers.

Zum Verhältnis von Idealismus u. Christentum. München: Chr. Kaiser
1927. (VIII, 389 S.) gr. 8°. = Forschungen z. Gesch. u. Lehre d.
Protestantismus, Bd. 2. RM 9.50; geb. 11-.

Nichts ist so gefährlich wie eine Generalkritik. In
systematischer Absicht kann sie berechtigt sein. Die Geschichtsforschung
wird auch bei prinzipieller Behandlung
ihres Gegenstands sich einer solchen besser enthalten
. Das vorliegende Buch ist nicht das einzige Anzeichen
dafür, daß der Idealismus wieder Gegenstand
einer historischen Untersuchung wird, nachdem er eine
Zeit lang nur Ankläger und Verteidiger gefunden hat.
Vielleicht ist gerade unter diesem Betracht eine positive
Würdigung Schillers von besonderem Wert, denn allzusehr
hatte man sich schon daran gewöhnt, über die
eigentümlichen Problemstellungen Schillers und ihren
Anteil an der idealistischen Entwicklung hinwegzusehen.
Ob ein Satz wie dieser: „Jene Zeit bedarf vor der unsri-
gen keiner Verteidigung — so wenig wie etwa Schiller
ihrer vor Shaw bedarf" im Interesse der objektiven
Forschung geboten ist, mag dahingestellt sein; denn in
solchen leicht zu vermehrenden Sätzen spricht der Verteidiger
offenbar allzu deutlich. Aber sie gehören nur
zum Stilcharakter und beeinträchtigen den Gehalt der
Untersuchung nicht.

1. Es wird zunächst der geistesgeschichtliche
Ort zu bestimmen gesucht, von dem aus die bestimmte
Aufgabe des Idealismus sich erkennen läßt.
Dabei leitet den Verf. die Ansicht, daß der objektive
Geist „nicht eine Teilerscheinung des Absoluten", sondern
eine „empirische Realität" sei. Er bedingt das
„subjektive Werden", aber setzt seinerseits die „Totalität
der Individuen" voraus. Die Erkenntnis dieser
„Polarität" liegt aller „echten Geschichtsforschung" zu
Grunde, deren Gegenstand Gott gegenüber „in dem
gleichen qualitativen Abstand" bleibt. Während das katholische
Mißverständnis in der Identifizierung der „empirischen
Realität der Kirche" mit dem Absoluten besteht
, hat sich das protestantische Mißverständnis seither
durch ein „unüberbrücktes Nebeneinander von Kultur
und Religion" kundgegeben, das nicht eher behoben
sein wird, als nicht über das „Wesen der Religion" die
entscheidende Klarheit gewonnen ist. Der Verf. kennzeichnet
die Reformation reichlich individualistisch
und meint, daß es die entscheidende Aufgabe von
„Luthers Erben" gewesen wäre, das „neue Erlebnis"
der Reformation mit dem aus der katholischen Kultur
hervorwachsenden neuen Humanismus zu einer