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Ausgabe: | 1927 Nr. 15 |
Spalte: | 347 |
Autor/Hrsg.: | Zorell, Franciscus |
Titel/Untertitel: | Chronica Ecclesiae Arbelensis ex idiomate syriaco in latinum vertit 1927 |
Rezensent: | Koch, Hugo |
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Theologische Literaturzeitung 1927 Nr. 15.
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Zorell, Franciscus, S. J.: Chronica Ecclesiae Arbelensis ex
idiomate syriaeo in latinum vertu. Rom: Pont. Institutum Orienta-
lium Studiorum. (64 S.) gr. 8°. = Orientalia christiana, Vol. VIII,
4. Nr. 31, Januario 1927.
Über den hohen Wert der von Mingana entdeckten
und 1907 mit französischer Übersetzung veröffentlichten
Chronik der Kirche von Arbela sind die Gelehrten einig.
Da nun die genannte Ausgabe mit dem syrischen Text
und außerdem mit einem anderen, größeren syrischen
Werke verbunden, die deutsche Übersetzung von E.
Sachau aber (1915) in dem Zuschnitt der Veröffentlichungen
der Berliner Akademie weniger handlich ist,
so entschloß sich der gelehrte Jesuit Zorell, im Rahmen
der „Orientalia Christiana" für den bequemen Gebrauch
der Theologen eine neue Übersetzung aus dem Syrischen
ins Lateinische zu bieten. Die Ausgabe ist mit Dank
zu begrüßen. Stichproben ergaben eine wesentliche
Übereinstimmung der Übersetzung mit denen Minganas
und Sachaus, so daß man, ohne des Syrischen kundig zu
sein, ihre Treue bezeugen kann. Die Seiten sind oben
nach der fortlaufenden Zählung der Zeitschrift und in
Klammern mit eigener Zählung bezeichnet, dazu werden
im Texte die Seiten der syrischen Ausgabe Minganas
eingeklammert in Fettdruck angegeben. Leider sind im
zweiten Bogen nicht etwa nur Blätter, sondern die Seiten
arg durcheinander geraten und kommen erst von S. [33]
an wieder in Ordnung. Mit erläuternden Anmerkungen
ist der Übersetzer vielleicht etwas zu sparsam gewesen.
So können z. B. die Bischöfe in ihrem Schreiben an
Konstantin zwischen 291 und 317 unmöglich von den
Patriarchen von Antiochien, Rom, Alexandrien und Konstantinopel
(!) gesprochen haben (S. [37]). Auch Sachau
hat hierzu keine Bemerkung gemacht. An Schriftstellen
wären nachzutragen: zu S. [39] Z. 4 v. o. IL
Cor. 11,13, zu S. [43] Z. 4 v. u. Act. 5,41 und in A. 3
Luk. 20,36 (hier hätte außerdem das „filiae resurrec-
tionis" in den Text und „moniales" als Erklärung in
die Anmerkung gehört, statt umgekehrt), zu S. [44] Z.
lOf. v. o. III. Reg. 21, 19, Z. 17 Act. 20,28, zu S. [50]
Z. 10 v. u. Luk. 13,27. S. [16] Z. 5 v. o. ist ein 1 ausgefallen
. S. [34] ist ein s vom Schluß der Z. 12 v. u.
an den Schluß der Z. 13 geraten, S. [36] Z. 15 v. o.
muß es heißen „destruerentur" st. „destruentur", und
S. [38] Z. 2 v. o. wäre „essent" besser als „sint". Beigegeben
sind sorgfältige Indices. Die Angabe auf S.
[63] aber: „Eucharistiae, paenitentiae, matrimonii nulla
fit mentio", ist bezüglich der beiden letzten nicht ganz
richtig. Denn mit „lapsos erigerent" auf S. [50] Z. 15
v. u. ist doch wohl auf die Buße angespielt (bei Mingana
: de reconcilier les dechus), und ebendarum würde
ich für „constantes roborarent" vorziehen „stantes r."
(Mingana: d'affermir ceux qui etaient debout). Der
Ehestand aber ist S. [54] als „status pius coniugii
evangelici" erwähnt. — Der dogmatische Gehalt der
Chronik wurde von katholischen Theologen in verschiedenen
Aufsätzen ausgeschöpft. Auf eine Tatsache wurde
dabei begreiflicherweise nicht aufmerksam gemacht, daß
nämlich der Chronik ein Primat Roms über die Gesamtkirche
völlig unbekannt ist. Zwar heißt es S. [19], daß
„die Apostel die Kirche gepflanzt und auf den unüberwindlichen
Felsen des Simon Petrus gegründet" hätten.
S. [49] aber ist der Primat des Patriarchen von Ktesi-
phon dem „primatus Mar Petri super apostolos" gleichgestellt
, nachdem S. [37] vom Bischof Päpä dieser
Stadt tadelnd erzählt war: „studuit sibi dominium arro-
gare super universos episcopos (sc. Orientis), quasi opor-
teret iis esse unum caput". Und in dem schon genannten
Schreiben der Bischöfe des „Occidents" (d. h.
des römischen Reiches) ist zur Rechtfertigung eines
Patriarchats in Ktesiphon auf die Patriarchate von „Antiochien
, Rom, Alexandrien und Konstantinopel" hingewiesen
. Von einer alles überragenden Stellung Roms
also keine Spur, und nicht nur das: eine solche ist durch
die gebrauchten Wendungen geradezu ausgeschlossen.
München. Hugo Koch.
Geiselmann, Priv.-Doz. Dr. theol. Josef: Die Eucharistielehre
der Vorscholastik. Paderborn: F. Schöningh 1926. (XVIII,
459 S.) gr. 8°. = Forschungen z. Christi. Literatur- u. Dogmen-
gesch. 15. Bd., Heft 1—3. Rm. 24—.
Der Verfasser beabsichtigt mit dieser Untersuchung
eine Fortsetzung von K. Adams „Eucharistielehre des
hl. Augustin" 1908, zu geben. Er beginnt mit einer Dar-
j Stellung der Grundlagen der frühmittelalt. Eucharistie-
! lehre und zeigt an der altgallischen Liturgie, wie zu-
! nächst der Metabolismus eines Ambrosius vor-
| herrschte, wie dann aber mit dem Eindringen der römischen
Liturgie im 8. Jahrh. die dynam.-symbolische Be-
j trachtungsart Augustins in der fränkischen Kirche
| heimisch wurde, wie einerseits gallisches Gut in die
| römische Liturgie eindrang (sacramentar. Gelas.), andererseits
aber auch die augustinische Sakramentsanschauung
nach ihren verschiedenen Seiten sich ungebunden
auswirkte. Harte im Anfang des karolingischen Zeit-
j alters der Metabolismus in Alkuin, Amalarv. Metz
u. a. Vertreter gefunden, so wurde der symbolische
Spiritualismus andererseits von Männern wie Candidus,
Christian Druthmar und besonders von Skotus
Eriugena vertreten, während bei H i n k m a r
und auch Rabanus Maurus Dynamismus und Realismus
unausgeglichen nebeneinander herlaufen. So zeigt
der Verf., wie das eucharistische Denken der fränkischen
Kirche schon im Anfang der karol. Periode Gegensätze
aufwies, die zur Klärung drängten.
Diese Klärung brachte der erste Abendmahlstreit
. P. Radbertus einerseits formt die Sakra-
mentsdefiniton Isidors in realistischem Sinne um und
| bildet den Realismus eines Ambrosius fort zur Theorie
von der völligen Identität des historischen und des
sakramentalen Leibes Christi. Ratramnus andererseits
gibt die Definition Isidors unverändert wieder und schreitet
von der nicht metabolischen Lehre Augustins durch
Feststellung des Unterschieds zwischen histor. und sa-
kram. corpus zu einem den Metabolismus ablehnenden
Dynamismus und Symbolismus weiter.
Eine dritte vermittelnde Richtung endlich (vertreten im
' sog. Eigil-Brief) lehnt die Identifizierung des sakr. Inhalts
mit dem histor. Leib und Blut Christi ebenfalls
ab und erblickt in der Gottheit des Logos das einheitsbildende
Prinzip zwischen sakr. und histor. Leib; der
Sakramentsinhalt wird hier virtuell gefaßt und die
subjektive Verfassung als notwendige Bedingung des
Empfangs der sakramentalen res bezeichnet.
In Opposition gegen Ratramnus arbeitet Radbertus
seine Auffassung schärfer heraus und begründet sie, da-
j bei deutet er Augustin in realist. Sinne um und sucht
(wie Heriger von Lobbes) dessen Abendmahls-
j auffassung mit der des Ambrosius auszugleichen. Wenn
nach den Gegnern des Realismus die Himmelfahrt Christi
und sein Sitzen zur Rechten des Vaters das Verweilen
j auf Erden ausschließt, so stellt Radbertus fest, daß
Christus nicht an die Kategorie des Raumes gebunden
sei. Ratramnus gegenüber beweist er (wie Heriger) die
! Vereinbarkeit von Symbol und Wirklichkeit und legt damit
den Grund für die Auffassung des Sakraments als
einer symbolisch-realen Größe.
So sucht diese Periode den sakramentalen
Inhalt klarzustellen. Demgegenüber tritt das Problem
[ der Sakramentsverwirklichung noch zurück.
j Ratramnus hat zwar die Wandlungskritik angeschnitten,
I doch wurde dieselbe zunächst noch nicht genügend be-
i achtet.
Der in die Spuren des Ratramnus tretende Berengar
führte die Kritik der Wandlung mit Hilfe der aristotelischen
Termini Substanz und Akzidens weiter und
entfachte damit den zweiten Abendmahlstreit.
In seiner Frühzeit vertritt B. (unter dem Einfluß des
Augustin der Frühzeit stehend) einen dynamischen
I Symbolismus: die Konsekration bewirkt keine phy-
I sische Veränderung der Elemente, sondern lediglich eine