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Ausgabe: | 1926 Nr. 22 |
Spalte: | 543-545 |
Autor/Hrsg.: | Frövig, A. |
Titel/Untertitel: | Das Sendungsbewußtsein Jesu und der Geist 1926 |
Rezensent: | Bultmann, Rudolf |
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Theologische Literaturzeitung 1926 Nr. 22.
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sind unter den Text z. T. ausführliche Erläuterungen, sogar mit griechischen
Textvarianten U. dgl., gesetzt, jeder neutestamentlichen Schrift
ist eine Einleitung mit Inhaltsangabe vorangestellt; eine Zeittafel, ein
kanons- und textgeschichtlicher Abriß, eine synoptische Tabelle zu den
vier Evangelien und ein Wort- und Namenverzeichnis mit Belegstellen
sind beigegeben. Der wissenschaftliche Charakter des Buches steht
außer Zweifel. Aber subjektive Thcologumena (namentlich in der
Eschatologie, vgl. z. B. Phil. 3, II; r^v iiavt'caznaiv z\v ix vt-
xqmv = „jene Auferstehung, zu der nur eine Auswahl aus den
Toten gelangen soll"; 2. Thess. 2, 3: ö vlbg zfj; anaiAciag = ..der
Verlorene" und die Erklärung zu Apk. 20, 5; aber z. B. auch Rom.
3, 22; Phil. 3, 9: „Christi Glauben") und Fündlein des Herausgebers
(Konjektur zu Eph. 1,1; „selbständige Forschungen" zur urchristlichen
Chronologie; manches Urteil in den Einleitungen) sollten urteilsunfähigen
Lesern erspart worden sein. Rom. 5, 1 setzt Albrecht die
LA SY<oiiSt> voraus, ohne die Möglichkeit des Indikativs auch nur
mit einem Worte zu berühren. Als neudeutscher Text stellt das Neue
Testament von Albrecht über dem von Menge, als Hilfsmittel zum neutestamentlichen
Studium wird es von Wiese weit übertroffen.
Göttingen. Johannes Behm.
F r ö v i g, Prof. D. A.: Das Sendungsbewußtsein Jesu und der Geist.
Ein Beitrag zur Frage nach dem Berufsbewußtsein Jesu. Gütersloh:
C. Bertelsmann 1924. (247 S.) S°. == Beiträge z. Förderung christl.
Theologie, 29. Bd., 3. Heft. Rm. 6—,
Das Buch nimmt die Hauptthesen der früheren
Untersuchung des Verf. über das Selbstbewußtsein Jesu,
das M. Dibelius in dieser Zeitschrift 1919 Sp. 220 besprochen
hat, wieder auf und versucht sie neu zu sichern.
Es ist eines der typischen apologetischen Bücher, die
möglichst viel vom traditionellen Jesusbild aus dem
Feuer der Kritik retten wollen. Im Unterschied von dem
früheren Buch gilt die kritische Auseinandersetzung
hier in erster Linie der Formgeschichte, während
andrerseits die religionsgeschichtliche und religionspsychologische
Orientierung moderne Mittel in den
Dienst der Apologetik stellt, um einen Preis freilich,
der höher ist, als dem Verf. klar geworden ist.
K. 1 „D as Sendungsbewußtsein in der
Religionsgeschichte und seine Begründun
g" bietet diesen religionsgeschichtlichen und
-psychologischen Unterbau. Das Sendungsbewußtsein
von Propheten und Religionsstiftern wird an Zara-
thustra, Buddha, Mohammed, Sokrates und an den
Propheten der alt- und neutestamentlichen Zeit dargelegt
. Das Ergebnis ist nicht gerade überraschend; es
lehrt, „daß das Auftreten und Wirken der Gottesge-
sandten immer eigentümliche, seelische Erfahrungen voraussetzt
, die die Gewißheit einer direkten Ansprache oder
Eingebung aus der übersinnlichen Welt vermitteln" (S.
52). Inwiefern diese Gewißheit das Sendungsbewußtsein
„erklärlich macht", ist freilich nicht einzusehen, da
sie ja einfach mit ihm identisch ist bezw. einen Teil
desselben ausmacht. Wenn es nun als die Eigentümlichkeit
der biblischen Religion angesehen wird, daß in ihr
jene Erfahrungen als durch den Geist Gottes vermittelt
gedacht werden, so müßte sich der Verf. zunächst
darüber klar ^sein, daß er mit solcher Behauptung
nicht mehr die überlieferten Tatsachen oder Vorgänge
psychologisch interpretiert, sondern die Interpretation
der betreffenden sendungsbewußten Personen vorbringt.
Es wäre dann aber, da ja religionsgeschichtlich gefragt
werden soll, die Geistvorstellung zu analysieren.
Das geschieht aber nicht; der Verf. stellt die Aussagen
über den prophetischen Geist weder in den geschichtlichen
Zusammenhang der biblischen Vorstellungen vom
Geist, noch stellt er diese in den religionsgeschichtlichen
Zusammenhang, d. h. er sieht gar nicht, daß unter
seiner Fragestellung ein Unterschied zwischen biblischen
und außerbiblischen Geistvorstellungen gar nicht gemacht
werden kann, und daß die Geistvorstellungen des
A.T. und N.T. sich in der aus primitiven Macht-(Mana-)
Vorstellungen und Animismus ererbten Begrifflichkeit
bewegen, wie sie überall in der Religionsgeschichtc begegnet
. Dagegen verliert der Verf. seine religions-
psychologiscne Fragestellung, die er doch immer wieder
betont (vgl. S. 31. 41. 52), wenn er S. 48 sagt, daß bei
den Propheten der Geist an die seelische Anspannung
und Entfaltung der prophetischen Persönlichkeit angeknüpft
habe. Hier wird ja der Geist als ein innerhalb
des menschlichen Seelenlebens vorfindliches Etwas genommen
, während doch innerhalb der psychologischen
Fragestellung „der Geist" nur eine Vorstellung sein
kann, mittels der auf primitiver Stufe seelische Erlebnisse
interpretiert werden. So führt denn die Untersuchung
über das prophetische Sendungsbewußtsein gar
nicht, wie der Verf. S. 49 behauptet, auf den Geistbesitz
als das letzte Datum, sondern es ist nur gezeigt, daß
das prophetische Bewußtsein sich in der Vorstellung,
vom „Geist" beeinflußt oder gewirkt zu sein, aussprechen
kann. So ist es denn auch etwas merkwürdig,
daß sich, der Verfasser S. 53 durch seinen religionsgeschichtlichen
Überblick „unabwendbar dazu geführt"
; sieht, auch bei Jesus „nach einem Geistesbesitz und
damit verbundenen Erlebnissen zu fragen", wodurch sein
Sendungsbewußtsein verständlich gemacht werden solle.
, Höchstens kann doch gefragt werden, ob bei Jesus
jene prophetischen Erlebnisse und ihre Interpretation als
Geisteswirkungen nachweisbar ist; und so verläuft dann
die folgende Untersuchung auch natürlicher Weise.
K. 2 fragt zunächst, wiein derTradition das
Sendungsbewußtsein Jesu gedacht ist, und
es ergibt sich: es ist weder gedacht als in Jesu Ideen
und Lehren, noch als in seiner erbarmenden Liebe fundiert
, vielmehr als begründet durch besondere Erlebnisse
und Erfahrungen, in denen sich Jesus als von einer objektiven
Macht ergriffen gefühlt habe. Davon weiß
die Tradition freilich herzlich wenig; aber der Verf.
interpretiert die Taufgeschichte in diesem Sinne. Unter
dem Zwang der Quellen aber konstatiert er, daß bei
Jesus die rein innerliche Offenbarung (was heißt das?
was für ein psychisches Phänomen ist gemeint?) eine
dominierende Rolle gespielt habe; im Unterschied von
den Propheten habe er „eine stetige innere Überwältigung
und Nötigung erfahren, die er nur als Eingebung
durch eine objektive Macht, den Geist Gottes, auffassen
konnte" (S. 109). Im Bewußtsein dieses Geistesbesitzes,
der sich besonders in den Wundern dokumentiert, habe
sich Jesus als Gottgesandten und zwar als den messia-
nischen Gesandten auffassen müssen. Mit Recht legt der
Verf. dabei großes Gewicht auf die Anschauung der
i Tradition von Jesus als dem Wundertäter. Aber er
i nimmt seinen Ausführungen die Überzeugungskraft, da
| er nicht mit Vorsicht die einzelnen Schichten der Tradi-
| tion unterscheidet, sondern alle Aussagen der Quellen
durch mehr oder weniger scharfsinnige Konstruktionen
zu einem einheitlichen Bilde kombiniert, wozu auch
Johannes bei passenden Gelegenheiten beitragen muß.
Ausdrücklich soll dabei nur die Anschauung der Tradition
dargestellt werden ohne die kritische Frage nach der
Geschichtlichkeit. Aber wird diese Fragestellung festgehalten
, wenn S. 87 über den Eindruck reflektiert
wird, den Jesu Heilungen (als geschichtliche Fakten!)
| hervorriefen? oder S. 91 über die Erregung und Anspannung
, in der Jesus sich bei den Heilungen etwa be-
j funden habe? Oder wenn S. 97 gar der „stetige Strom
I göttlicher Offenbarung", unter dem Jesus gestanden
j habe, auf die „einzigartige Persönlichkeit Jesu" zurück-
i geführt wird, „die ihn für diese Stellung als Offenbarer
disponierte"? So seltsame Reflexionen enthält die Tradition
jedenfalls nicht.
Ist nun etwa bei Jesus selbst das Bewußtsein des
Geistesbesitzes als geschichtliches Faktum festzustellen,
so ist damit zugleich auch sein messianisches Sendungs-
hewußtsein als geschichtliche Tatsache wahrscheinlich
gemacht. In diesem Sinne behandelt K. 3 die Frage
der Geschichtlichkeit. Mit Recht wird zunächst
(bes. gegen Leisegang) gezeigt, daß den Synoptikern die
Geistvorstellung der hellenistischen Mystik fremd ist;
mit Recht auch, daß die Vorstellung von Jesus als
Wundertäter nicht aus einem jüdischen Messiasbegriff
i abgeleitet werden kann. Also haben die Heilungen Jesu