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Ausgabe:

1925 Nr. 2

Spalte:

43-44

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Lange, Eduard M.

Titel/Untertitel:

Wladimir Solojew. Eine Seelenschilderung 1925

Rezensent:

Kattenbusch, Ferdinand

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Theologische Literaturzeitung 1925 Nr. 2.

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die Tagesanforderungen inmitten der Welt und ihrer
Ansprüche gehört mit in die Gedanken des Christen
und verlangt mehr, schwereres, als edele „Askese",
die für A. allein Christentat darstellt.

Halle a. S. F. Kattenbusch.

Lange, Eduard M.: Wladimir Solowjew. Eine Seelenschilderung.
1—3. Tausend. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1923. (83 S.

u. 1 Bildnis), kl. 8°. = Religiöse Geister. Texte u. Studien zur Vertiefung
u. Verinncrlichung relig. Kultur. 12. Bdchen. Gm. 1.80.

Über Solowjows Werke, soweit sie ins Deutsche
übersetzt sind, ist hier wiederholt von mir Bericht erstattet
worden; zuletzt 1923, Nr. 4 über Bd. 3 und 4
der Auswahl, die anfänglich bei E. Diederichs in Jena,
dann als Stücke der „Philosophisch-Anthroposophischen
Bibliothek" im Verlag „Der kommende Tag", Stuttgart,
erschienen ist. Daß dem edelen, frommen Russen (geb.
1853, gest. 1900) in einer Sammlung von Monographien
über „Religiöse Geister" ein Bändchen gewidmet ist,
begreift jeder, der sich mit ihm beschäftigt hat. M.
L a r o s , dem wir ein feinfühliges Buch über Pascal
(„Das Glaubensproblem bei Pascal", 1918) verdanken,
der Herausgeber der schon ziemlich weit gediehenen
Sammlung, hätte vielleicht S. mit diesem Franzosen in
Vergleich gestellt, E. Lange stellt ihn vielmehr in der
Einleitung dem Engländer Newman gegenüber. Auch
das ist wirksam, es lassen sich hier „Seelenunterschiede"
konstatieren, die „typisch" heißen können. Verwandter
ist S. mit Pascal. Lange arbeitet im Positiven S.'s Art
sehr gut, wenn auch für meinen Geschmack allzu
geistreich in der Form, heraus. Es sind Katholiken, die
in der Laros'schen Sammlung der geistigen Bildnisse
bedeutender „religiöser Geister", zu Wort kommen.
Ihre Begeisterung und Hoffnung gilt einem „Universalkatholizismus
" unter einem rein religiösen Ideal-
papsttum der Zukunft, vielleicht erst der „Endzeit
", wobei der Protestantismus einbezogen ist. S. ist
von gerade dieser selben Seelenschau erfüllt und hat den
„Petrus IL", der dem Antichrist gegenüber zum geistigen
Siege gelangt, dichterisch vergegenwärtigt. Man
hat in S. den Dichter noch zu wenig berücksichtigt,
bzw. in Deutschland kennen zu lernen, die Möglichkeit
gehabt. Auch Lange kann nur einzelne seiner „Gedichte
" vorführen. Aber seine philosophischen Werke
sind alle im Grunde Dichtungen. Lange redet mit Recht
von seiner „mystischen Weltdichtung", die ihre Höhe in
„prophetischer" das All, Himmel und Erde, Natur und
Geist, Gott und die Menschheit mit ihrer Geschichte;
umspannender, in der Form zum Teil an Plato erinnernder
, vielleicht sich anlehnender Art erreicht. S.'s
Spekulation ist gänzlich visionärer Art, die in
Verwendung der , soll ich sagen Idee oder Gestalt der
„Weisheit" neben „Gott", immer wieder spielt, und es
dabei doch ernst meint, mit dem zur Einheit bestimmten
Wesen des „W e i b 1 i c h e n" und „Männliche n" in
seiner Reinheit und Wahrheit. S. ist von den Religionspsychologen
Freud'scher Art noch nicht entdeckt.
Er ist vom 20. Jahre an entschlossener Asket, nach
übrigens einer Jugend, die geschlechtlich so rein und lauter
gewesen, obgleich er seine Beatrice schon im 9. Jahre
fand, daß man es nur zu beklagen haben wird, wenn er,
was garnicht ausbleiben wird, der „Psychoanalyse" verfallen
sollte. Als Philosoph ist S. bisher der größte
unter den Russen. Tiefere Motive für die Ethik und Religionsphilosophie
als er, der seine Kirche gerade als
„Kirche", Sakramentsanstalt und Seelen g e m e i li sch
a f t, immer wieder als seine berufene Führerin, die
beste, ja untrügliche Lehrerin in Hinsicht der
Hagia Sophia preist, wird niemand dem „orthodoxen"
Dogma und dem mystischen Gehalte der „Liturgie"
zu entnehmen vermögen. Lange ist wohl nicht Theologe
. So weiß er S.'s Art nicht eigentlich historisch
zu kennzeichnen, sie ist doch in der Sache erheblich begrenzter
, als sie ihm erscheint. Nicht übergehen darf
man den wahrhaft liebevollen, opferbereiten, Geld

und Gut nur als Mittel helfen zu können wertschätzenden
Asketismus des Mannes. Ohne Mönch zu sein, lebte
er, in tapferer Freiwilligkeit sein akademisches Lehramt
aufgebend, praktisch wie ein solcher. Der
„Russen"typus tritt an ihm besonders in der Weise hervor
, wie er „Verbrechern" gegenüber „demütig" sich
als Mitschuldiger „fühlt". Dem Büchlein von Lange ist
ein Bildnis S.'s beigegeben, das mir sehr expressionistisch
vorkommt. Ich kann mir garnicht denken, daß
er je auch nur zeitweis so verwegen ausgesehen hat. Es
stelle den „achtunddreißigjährigen" S. dar. Viel ansprechender
und glaubhafter ist für mich das im
1. Bande der „Ausgewählten Werke". Da ist er wirklich
wie „das Modell der Malermönche, die auf den
alten Ikonen den slawischen Christus malten, der
liebt, betet und leidet . . ." (de Vogue's Worte über ihn,
bei Lange S. 3).
Halle a. S. F. Kattenbusch.

Przywara, Erich, S. J.: Religlonsbegründung. Max Schelci• —
J. H. Newman. Freiburg i. Br.: Herder 8i Co. 1923. (XVI,

298 S.) 8°.

Das Werk ist eine kritische Darstellung der Scheler-
schen Religionsphilosophie, erhoben aus dem Gesamtwerk
Schelers. Die Verwandtschaft der Probleme Schülers
mit denen J. H. Newmans bewog den Verfasser,
zur Klärung dessen Lösungen heranzuziehen. Die in
einem Anhang behandelte neue katholische Intuitionsschule
(Joh. Hessen, Matth. Laros), die sich fälschlicherweise
auf Scheler beruft, läßt die eigentliche Meinung
Schelers um so klarer zur Geltung kommen.

Der im Vorwort ausgesprochene Grundsatz: „Es
muß jeder gute Christ bereiter sein, die Auffassung des
andern zum guten zu verstehen, als sie zu verurteilen",
hat den Verfasser dazu geführt, Scheler trotz aller Ausstellungen
gar zu sehr dem traditionstreuen System der
katholischen Kirche nahezurücken. Die Polemik Schelers
gegen die Scholastik beruhe auf einem Mißverständnis;
die Schelersche Auffassung, richtig durchgedacht, sei
eine Ergänzung der Scholastik. Scheler's Phänomenologie
gehe auf den Vorgang als solchen, auf das Objekt
nur als Korrelat des Vorgangs, nicht auf das Objekt an
sich, losgelöst vom Vorgang. Letzteres aber sei gerade
Gegenstand der scholastischen Methode (S. 15?., 34,
62, 74, 82). Dann wäre Scheler — das ist dagegen einzuwenden
— nicht über den transzendentalen Idealismus
Kants hinaus. Das soll aber gerade wieder nacii
Prz. der Fall sein. Der Gegensatz: Schelersche Phänomenologie
— Scholastik läßt sich nicht dadurch beseitigen
, daß man beide auf verschiedene Geleise schiebt,
als ob jeder seine Probleme habe, die den andern nichts
angehen.

Das zeigt sich sofort in konkreto an dem Problem,
das den Anlaß zum Haupttitel gegeben hat. Wir greifen
daher dies allein heraus. Religion ist nach Scheler
Wertfühlen im Unterschied zum Seinserkennen der
Metaphysik. In der Haltung der Liebe blitzt dem wertsuchenden
Menschen am Gleichnis des Geschöpflichen
das Heilige als höchster Wert auf. Und zwar unmittelbar
. Scheler spricht daher von einer Unmittelbarkeit
der Gotteserkenntnis. Damit soll primär zum Ausdruck
gebracht werden, daß zwischen dem religiösen
Akt und seinem Gegenstand sich nicht das Zwischenglied
einer anderen Bewußtseinshaltung, speziell der
theoretisch-metaphysischen, eindrängen dürfe. Es soll
aber damit nicht die Vermittlung ausgeschlossen sein,
die darin liegt, daß das Göttliche nur im Gleichnis des
Irdischen erfaßt werden kann. Diese klare These:
Gotteserfahrung vor Gottesbeweis; üotteserkenntnis fundiert
durch Gotteserfahrung wird nun durch Prz. verdunkelt
, weil er Scheler nicht in offenen Konflikt mit
der Scholastik kommen lassen will. Eine Theorie Newmans
soll das Wahrheitsmoment der Schelerschen Aufstellungen
zu klassischer Formulierung bringen. Dar-