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Ausgabe:

1924 Nr. 18

Spalte:

395-397

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Nyberg, H. S.

Titel/Untertitel:

Kleinere Schriften des Ibn Al-Arabi 1924

Rezensent:

Horst, Friedrich

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395

Theologische Literaturzeitung 1924 Nr. 18.

396

Nyberg, Lic. H. S.: Kleinere Schriften des Ibn Al-'ArabL Nach
Handschriften in Upsala und Berlin zum erstenmal herausgegeben
und mit Einleitung und Kommentar versehen. Leiden: Bchh. vorm.
E. J. Brill 1919. (XX, 203 u. 240 S. ar. Text.) 8°. Fl. 12—.

Ibn al-Arabi's mystisch-theosophische Gedankenwelt
ist aus den mannigfachsten Strömungen, späthelleni-
stisch-synkretistischen Ideenkomplexen, jüdischen und
christl. Vorstellungsreihen und unveräußerlichen genuinislamischen
Formen, zusammengeflossen. „Diese Gedankenwelt
zu zerlegen und auf ihre Quellen zurückzuführen
, muß als eine Aufgabe von hervorragender
Wichtigkeit nicht nur für die Ideengeschichte des Islam,
sondern auch für die des Mittelalters überhaupt betrachtet
werden." N. geht an diese Aufgabe heran, indem
er aus dem reichen Schrifttum des „größten
Scheich" 3 Schriften von kleinerem Umfange vorlegt,
die der Zeit vor Abfassung der beiden Hauptwerke,
Futahat und Fusas al-hikam, entstammen. Es sind dies:

1. das kitab 'imn al-dawa'ir usw. (S. 3—38 Text), bedeutsam
für die metaphys. Grundprobleme des Ibn al-
Ar.; 2. das kitab 'uqlat al-mustaufiz (S. 41—99 T.), das
die bunten kosmologischen und kosmogonischen Vorstellungen
des Autors in Kürze darstellt; 3. das kitab
al-tadbirat al-'ilahija usw. (S. 103—240 T.), ein su-
fisches Gegenstück zu der pseudo-aristotelischen Schrift
sirr al-'asrar. Über die Hss„ die der Ausg. zu Grunde
liegen, gibt N. S. 1—5 Aufschluß. Die Edition macht,
soweit ich das beurteilen kann, einen durchaus zuverlässigen
Eindruck. Der Variantenapparat ist reichhaltig
angelegt, wie das bei den bes. Schwierigkeiten der
Texte auch garnicht anders gegangen wäre. Um das
Verständnis der Texte zu erleichtern, ist S. 162—203 ein
Kommentar beigegeben. Einzelheiten, darunter auch die
Entscheidung für eine jeweilig angenommene Fassung
des Textes, werden hier verdeutlicht und begründet.

Über die Textedition und Einzelinterpretation hinaus
hat N. aber das Wertvollste mit dieser Arbeit dadurch
geleistet, daß er in einer „Einleitung" die Grundzüge
des theosophischen Systems bei Ibn al-Ar. systematisch
und ideengeschichtlich darlegt (S. 28—160).
Die Notwendigkeit, auf solche prinzipielle und zusammenfassende
Weise den wesentlichen Gehalt von
Ibn al-Arabi's spekulativem Denken herauszustellen, war
allein schon durch ein Doppeltes gegeben. Einmal
konnte die begriffliche Fixierung im Einzelnen, vor
allem bei vielfach sich geltend machenden äußerlichsprachlichen
Schwierigkeiten, ihre innerste Begründung
und Rechtfertigung nur durch Einordnung in ein System
als Ganzes gewinnen. Und andererseits war eine solche
Zu- und Einordnung der einzelnen Begriffe und Ideen
erst dann mit Vollständigkeit und Sicherheit in der
Wertung möglich, wenn die logische Konstruktion sich
zu einem perspektivischen Sehen erweiterte, das durch
die Bezogenheit auf den mannigfach ererbten geistigen
Zeitbesitz den einzelnen Inhalten auch ihre Lebendigkeit
gab. Beide Aufgaben hat der Verf. als notwendig
empfunden und auch in sorgfältiger und exakter Untersuchung
zur Lösung gebracht. Die hier veröffentlichten
Schriften waren für eine Analyse der Ideenwelt Ibn
al-Ar. insofern auch der geeignetste Ausgangspunkt, als
sie von zeitlich einheitlichem und inhaltlich straffem
Gepräge sind (bei den Tadb. ist dies leicht wieder herzustellen
).

Der reiche Ertrag dieser Untersuchung läßt sich schwerlich in
Kürze darlegen, nur der allgemeine Gang und das Bemerkenswerteste
seien deshalb hier hervorgehoben. N. geht aus von der Darstellung
der Erkenntnistheorie Ibn al-Ar., zeigt dann die Verbindung, in der
diese zur Metaphysik steht, indem er die 3 metaphysischen Kategorien
des Seins behandelt. Die 3. der metaphys. Kategorien, die
Idee der universellen intelligibeln Ideen, das relative Nichtsein, bezeichnet
den Schnittpunkt, in dem Gottes notwendiges, absolutes,
wesenhaftes Sein zusammentrifft mit dem aktuell Daseienden. Hier
entspringen dann die metaph.-kosmog. Anschauungen. Als besonders
wichtig hebt N. selbst S. 43 hervor: Leugnung der creatio ex nihilo,
Leugnung der Kontingenz, Durchführung des Gesichtspunktes Zähir-
bätin, Leugnung des Werdens und der Naturkausalität, extremer Realismus
, strenger intellektualistischer Determinismus in bezug auf Gott
wie auf den Menschen. Dieser ganze Gedankenkreis erweist sich als
mutazilitisch, genauer gehört er der Ma'dümija-Schule an, die erst
jetzt durch die Schrift 'Insä' verständlicher darsteht. Von hier kommt
N. zu dem wichtigsten Ergebnis seiner Untersuchung, daß diese ganze
Konzeption Ibn al-Ar. zutiefst verwurzelt liegt in der christl. Logoslehre
. Denn das Nichtsein der Welt, das ihrem Dasein konträr gegenübersteht
, bedeutet nichts anderes als logisches Sein in Gottes Wissen.
Die 3. metaph. Kategorie enthält also inhaltlich Gottes Bewußtsein
und Weltidee, sie entfaltet den Logosbegriff sowohl als ixMn&eTog
wie als Tiqorpoqixug. Als letzterer ist er gleich Muhammad, die
haqiqat al-haqa'iq {bSsa idimv) wird al-haqiqa al-muhammadija.
Diese Identifikation, die freilich schon vorher vollzogen war, liegt bei
Ibn al-Ar. so entwickelt vor, daß gleichzeitig auch ihre Unterschiedlichkeit
von der christl. Anschauung deutlich heraustritt; sie liegt in
der konsequenten Leugnung des Werdens der sinnlich daseienden Welt.
Zur schärferen Erfassung des Seinsproblems wird dann der Gottesbegriff
bei Ibn al-Ar. in die Betrachtung hineingestellt. Gottes verborgenes
, qualitätsloses Wesen ist zwar vollständig identisch mit seiner
„Göttlichkeit", der Stufe seines Wesens, der Summe aller göttlichen
Agenzien, seiner Namen und Attribute, uns aber nur in dieser Zwie-
gespaltenheit und positiv nur von der Stufe der Göttlichkeit erkennbar
. Verhüllt wird Gottes Wesenheit durch Gottes Wissen d. h. durch
die 3. metaph. Kategorie. Da für Gott selbst in seinem Wissen positiv
auch die Welt gesetzt ist, so bleibt er unabhängig von ihr im
Sinn des ihrer nicht erst noch Bedürfens, zugleich aber wird er als
Weltpotenz, als Logos überhaupt nur offenbar. Hat Gott aber kein
Bedürfnis nach der Welt, so bedeutet ihr Ins-Dasein-treten nichts
anderes als bewußte Reproduktion der ehedem bewußtlosen Welt.
Hier dringen nun stark mythologische Gedankenreihen ein. Die als
personifizierte Kräfte gedachten 'Gottesnamen sehnten sich nach dem
Hervortreten der ihnen als Träger der Ideen unterstellten Dinge, sie
ordneten und gliederten die Welt in einer Schöpfung vor der
Schöpfung. Aus den Einzelheiten hierüber ist interessant, daß vom
6. u. 7. Namen an eine Spaltung eintritt in eine Korrespondenz der
Aspekte Barmherzigkeit und Zorn. Da aber jeder Name alle andern in
sich einschließt, so fallen auch diese beiden Aspekte zusammen,
das Böse ist also nur das tzr/ ov. Ibn al-Ar. lehrt hier eine regelrechte
Apokatastasis. Die Analyse all dieser Gedanken führt wiederum
zurück auf die spätere Antike und erweist Neuplatonismus, Gnosis
und christl. origenistische Theologie als die stärksten Wurzeln dieser
Vorstellungswelt. Ein weiterer Abschnitt führt das Weltbild des
Autors vor. Dabei ist beachtenswert, wie in die Mikrokosmosvorstellung
die gnostisch-hellenistische Lehre vom „Urmenschen" eingedrungen
ist u. zw. ganz in der Art der anthropologisch orientierten
Adamspekulation der Ps.-Clem. Als Mikrokosmos ist der vollkommene
Mensch (al-'insan al-kamil) seiner Form nach ein vollkommener
Abdruck der Weltidee, während der ihm eingehauchte
göttliche Geist ideell ihn mit dem absoluten Sein in Berührung bringt.
Es fallen zusammen Göttlichkeit, Weltpotenz und vollkommener
Mensch, der vollk. Mensch ist der Xnyog nQorpoqixog. Das führt
weiter zur Erörterung der Begriffe Stellvertreter, Prophet, mystische
Hierachie. „Der h>y. nprxp. ist der offenbare Gott und der Stellvertreter
des höchsten Wesens im Kosmos, der durch ihn geschaffen
ist und zu ihm zurückkehrt..... Diese Potenz ist einerseits der vollkommene
Mensch, der Gattungstypus der empirischen Menschheit,
andererseits die muhammedische Idee, das Prinzip der Offenbarung,
das sich in einem Prophetenzyklus manifestiert hat, der in dem geschichtlichen
Muhammed seine volle Entfaltung und seinen Abschluß
erreicht hat; als seine Erben sind jetzt die vollkommenen
Heiligen die konkreten Träger der Logosidee, also der Stellvertretung,
der Offenbarung und des wahren Menschentums" (S. 104). Der in
diesen Zusammenhängen wichtige Ruh-Begriff leitet über zu einer
Darstellung der „Psychologie und ihres metaphysischen Hintergrundes
". Eine gesonderte Behandlung erfährt zum Schluß die 'Uqla,
weil hier ein Emanationssystem mit einer „Fülle von gnostischen.
volkstümlichen, astrologischen und naturwissenschaftlichen Vorstellungen
" zu einer Schöpfungslehre umgestaltet ist. Die besonders behandelten
materia-prima-Vorstellungen und die Logoslehre dieser
Schrift lassen sich schwerlich in Kürze skizzieren.

Überhaupt konnte mit diesen Ausführungen der
reiche und mannigfach anregende und weiterführende
Inhalt dieser vorzüglichen Arbeit nicht im entferntesten
erschöpfend aufgewiesen werden. Das entscheidendste
und wichtigste Ergebnis dürfte jedenfalls genügend
deutlich geworden sein, eine wie große und zentrale Bedeutung
gerade die Logoslehre in der Systembildung
des Ibn al-Ar. einnimmt. Wie aber die Logoslehre der
Faktor ist, durch den der gesamte geistige Zeitbesitz zu
einer Einheit dividiert wird, so müssen auch überhaupt
die Denkvoraussetzungen für Ibn al-Arabi ausschließlich
in der Antike und dort, wo sie fortlebte, gesucht