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Ausgabe:

1924 Nr. 15

Spalte:

319

Kategorie:

(ohne Kategorisierung)

Autor/Hrsg.:

Siegel, Adolf

Titel/Untertitel:

Laut- und Formenlehre des neuaramäischen Dialekts des Tûr Abdîn 1924

Rezensent:

Duensing, Hugo

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319

Theologische Literaturzeitung 1924 Nr. 15.

320

Bell behandelt die Architektur der Babylonier, Hethiter, Assyrer,
Chaldäer und Perser, indem er jedesmal die politische Geschichte
in knappen, aber scharfen Umrissen voranstellt und am Schluß auch
eine übersichtlich chronologische Tabelle hinzufügt. Text und Abbildungen
machen das oft weit verstreute Material der Ausgrabungen
in bequemer, zuverlässiger und fesselnder Form zugänglich, sodaß dies
Werk als ein ausgezeichnetes Handbuch empfohlen werden kann.
Berlin-Schlachtensee. Hugo Greßmann.

Siegel, Adolf: Laut- und Formenlehre des neuaramäischen
Dialekts des Tür Abdin. [Autogr.j Hannover: Heinz Lafaire
in Komm. 1923. (VIII, 204 S.) 8°. = Beiträge zur semit. Philologie
u. Linguistik, hrsg. v. G. Bergsträßer, Heft 2.

Zu bescheiden schätzt der Verf. S. 4 seine Ausführungen
nur als eine Ergänzung zu den Bemerkungen
Nöldekes zur Textausgabe von Prym und Socin in
ZDMG 35 ein. Aus der Kenntnis der lebenden Sprache
vermag er zwar nichts zur Ergänzung mitzuteilen, aber
er hat doch die Berliner Toranitexte, vor allem die im
Codex Sachau enthaltenen, noch unveröffentlichten verglichen
, und wenn auch nach dem Verf. als Resultat
davon sich ergibt, daß diese von ihm verglichenen Texte
gegenüber denen der Ausgabe von Prym und Socin
keine wesentlichen Unterschiede in der Sprachform aufweisen
, so hat er doch eine Arbeit geleistet, die einmal
geleistet werden mußte. Überdies liefern diese jetzt
durchgearbeiteten Texte sonst nicht belegte Formen
(vgl. z. B. die Zahlwörter) und helfen hin und wieder zur
Erkenntnis des Richtigen, vgl. z. B. S. 124 über atmul
„gestern". Weiter hat der Verf. das Material der Veröffentlichung
Parisots in seine Darstellung eingearbeitet
. Er faßt dazu den Stoff mit selbständigem Urteil
an. Hinsichtlich der Herkunft des aramäischen Dialektes
des Tun Abdin schließt er sich dem Urteil Nöldekes
an, daß derselbe von einem dem alten Schriftsyrischen
nahe verwandten Dialekte abstamme. In den
Abweichungen hat sich z. T. Ursprüngliches erhalten
z. B. in 'aini „mein Auge" gegenüber altsyrischem 'ain.
Ist die Kenntnis des Sprachbaues des Dialektes für
die semitische Grammatik wichtig, so sein Sprachschatz
für das Lexikon der verwandten Sprachen. So ist, wie
es scheint, bisher übersehen, daß sich hier in saluno

Pr. u. S. 5, 35 eine genaue Parallele zu hebr.

„Dorn" findet. Von diesem Gesichtspunkt aus ist es
freudig zu begrüßen, daß der Verf. auch ein Wörterverzeichnis
in Aussicht stellt. In die Laut- und Formenlehre
sind auch syntaktische Bemerkungen eingefügt.
Diese können allerdings eine Syntax nicht ersetzen.
Nach Stichproben zu urteilen, sind die Zitate zuverlässig
. Nachlässig sind aber die Selbstzitate siehe S.
13 i, wo 40 f. falsch ist, 102 c vergeblich gesucht wird,
weil § 102 in der Zählung fehlt, und es statt 92 c w
vielmehr b v heißen muß. Dazu kommen noch Fehler,
die man wohl der mangelhaften Vervielfältigung zuschreiben
darf. Zu S. 151 § 87 d ist zu bemerken, daß
kaddü nicht nur bab. talm. ist.

Dassensen, Kr. Einbeck. Hugo Duensing.

Norden, Eduard: Die Geburt des Kindes. Geschichte einer
religiösen Idee. Leipzig: B. G. Teubner 1924. (VII, 172 S.) gr. 8°.
= Studien der Bibliothek Warburg III. Gm. 6-.

Das in Aufbau und Darstellung eindrucksvolle,
Buch behandelt die Geschichte der Idee vom göttlichen
Kinde, das als Erlöser für das Volk bzw. die Welt geboren
wird, um eine Zeit des Heils heraufzuführen. Den
Ausgangspunkt gibt Virgils berühmte 4. Ekloge, deren
Interpretation sich durch das ganze Buch hindurchzieht.
In ihr stellt sich nach N. ein Höhepunkt der Geschichte
jener Idee dar. Ihr Ursprung liegt in dem ägyptischen
Gottkönigdrama, in dem auf den irdischen König übertragen
wird, was der Mythos von Horus, dem göttlichen
Kinde erzählt, dessen Herrschaftsbeginn den Menschen
Heil bringt. Das Motiv wurde von den Propheten
Israels aufgenommen, für die der Gottkönig zum gotterwählten
und von Gottes Geist erfüllten Messiaskönig
wurde. Es wurde in der „graeco-aegyptischen" Spekulation
umgebildet, indem aus dem Griechentum das
Motiv von der Jungfrau hinzuwuchs, die, durch das
göttliche Pneuma befruchtet, den Weltenherrscher gebiert
. Es wurde mit der aus iranisch-chaldäischer Spekulation
stammenden Aionlehre kombiniert, sodaß nun die
Geburt des neuen Herrschers zugleich als der Anfang
eines neuen Weltzeitalters gilt, in dem Helios das Regiment
führt. Wie das Motiv aus der graeco-aegyptischen
Gnosis ins Evangelium drang, so ist es von Virgil aus
sibyllinischer Tradition aufgenommen und von ihm, aus
dem Bewußtsein, an der Schwelle einer Weltenwende zu
stehen, mit dichterischer Kraft gestaltet worden.

Soweit die Ausführungen den speziellen Zweck der
Virgil-Interpretation haben, liegt eine kritische Prüfung
nicht innerhalb meiner Kompetenz, und es genüge die
allgemeine Versicherung, daß der Nachweis des mythologischen
Charakters der Ekloge und ihrer Stellung
im religionsgeschichtlichen Zusammenhang wohl endgültig
erbracht ist. Der religionsgeschichtlich orientierte
Theologe wundert sich nur, daß diese Erkenntnis,
die — der Verf. weiß das ja selbst — für Forscher wie
Bousset und Hölscher selbstverständlich war, nicht
längst die herrschende ist.

Auf die Interpretation des Virgil-Textes muß ich nur
soweit eingehen, als der Text für unsere Kenntnis der
Geschichte jener Idee etwas beiträgt. Deshalb muß ich
die Frage nach der Zählung der Zeitalter erörtern. Nach
N.'s Meinung ist die Zeit Apolls (=des Helios) die
neue (= die erste) Weltzeit, die auf die „letzte" Zeit
folgt, entgegen der Angabe des Servius-Scholions, dem
Lietzmann (der Weltheiland 1909) sich anschließt, daß
das Helios-Zeitalter das „letzte" sei. Mir scheint, daß
die Angabe des Scholions nicht verworfen werden darf.
Die Sätze der Ekloge S. 4—10: venit iam, iam redit,
iam ... demittitur alto, iam regnat, müssen doch wohl
auf die gleiche Zeit, d. h. auf die nunmehr beginnende
Heilszeit bezogen werden; dann ist in der Tat die ultima
aetas die Heilszeit, die Zeit Apolls. Wie kann es dann
zugleich heißen (V. 5): magnus ab integro saeclorum
nascitur ordo? Ein anderer Widerspruch, auf den N.
nicht eingeht, kommt dazu, wenn die neue Zeit V. 10
als die Zeit Apolls, V. 6 als Saturnia regna bezeichnet
wird. Ich vermag diese Widersprüche nur so zu verstehen
, daß hier — von Virgil oder schon in seiner
Quelle — zwei apokalyptische Traditionen verbunden
sind. Nach der einen — deren Spuren ich auch sonst
nachweisen zu können glaube — ist die letzte aetas eines
ordo saeclorum die Heilszeit; nach der andern ist es die
erste aetas eines neuen ordo. Eine Kombination könnte
man sich so denken, daß die letzte aetas eines alten
ordo mit der ersten aetas des neuen identifiziert wird,
bzw. daß jene den neuen ordo gleichsam umfängt, in
ihrem Schöße trägt. Man könnte dazu auf die eigentümliche
Kombination zweier Traditionen in der Johannesapokalypse
8,lf. hinweisen, wo der Inhalt des 7. Siegels
in der Eröffnung des 7-Posaunen-Dramas besteht.

Es fragt sich nun, wieweit die Geschichte von der
Idee des göttlichen Kindes, das die Heilszeit bringt, von
N. richtig gesehen ist. Wesentlich Neues ist, soweit
ich sehe, für die Geschichte dieser Spekulation von
N. nicht beigebracht. Ich nenne als neu die einleuchtende
Vermutung, daß das jüdische Tempelweihfest,
das nach Jos. ant. XII 325 als Lichtfest (qdjra) bezeichnet
wurde, auf ein Sonnwendfest zurückgeht.
Ferner die höchst geistreiche Hypothese über die Entstehung
der Doppelheit des Wintersonnwendfestes in
Alexandria am 25. Dez. und 6. Jan. Das ursprüngliche
Datum wäre der 6. Jan., auf welches zu Beginn des
2. Jahrtausends a. Chr. das Sonnwendfest vom König
Amenemhet I. gelegt wurde. Da bei dem Wandern der
Sonnwende diese um 400—300 a. Chr. auf den 25.
Dez. fiel, wurde bei der Gründung Alexandriens die
Feier auf diesen Tag gelegt; aber daneben bestand das